Langven.com Forum

Giúp đỡ - Lục lọi - Dân l ng - Lịch
Full Version: Thiền Của Vạn Hạnh
Quán nước đầu làng Ven > Sáng Tác - Thảo Luận - Phổ biến kiến thức > Thiền Học & Tôn Giáo
Phó Thường Nhân
Cách ly làm việc qua mạng ở nhà, biến rủi thành may, gọi là thực nghiệm món nhập thất của phật giáo. Trong phật giáo có phép nhập thất. Đó là người làm điều này cách ly với bên ngoài, để thâm nhập vào thế giới nội tâm bên trong của chính mình. (Chính vì thế tượng phật ít khi có kiểu mở mắt trừng trừng như tượng thần, mà thường có kiểu nửa nhắm nửa mở tượng trưng thâm nhập nội tâm). Tất nhiên, nhập thất phật giáo thật sự thì người ta chỉ ở trong một căn phòng cực hẹp, còn cách ly thì không phải vậy, chỉ không ra ngoài đường. Để tăng cường tinh thần nhập thất, tôi cũng có chương trình lấy sách phật giáo ra đọc, ngâm cứu. Tất nhiên,nhập thất thật thì phải tập trung thiền, tụng kinh.. điều mà tôi không thể làm vì vẫn phải làm việc. Nhưng dù sau cũng mang sách phật giáo ra ngâm cứu cho nó ..có vẻ đúng là nhập thất..

Quyển sách tôi đọc, ngâm cứu lại, là quyển « Thiền của Vạn Hạnh » của học giả Nguyễn Đăng Thục,, mà tôi lấy tên làm chủ đề luôn. Thực ra khi đọc có mấy nhận xét, bình thường tôi cũng không viết ra làm gì, nhưng nhân thể ở đây gọi là « nhập thất », thì viết nó lên đây, ai thích thú thì tham gia, vì nó cũng thú vị.

Sư Vạn Hạnh là một trường hợp khá đặc biệt trong rừng Thiền VN. Bởi vì sư là người còn để lại nhiều điều được sách vở ghi chép lại so với các thiền sư khác. Tất nhiên là ngoại trừ vua Trần Thái Tông, Tuệ Trung thượng sĩ, vua Trần Nhân Tông và hai vị còn lại trong Tam tổ Trúc Lâm, cũng như thiền sư Hương Hải. Nhưng sư là người duy nhất được ghi chép nhiều nhất trong phật giáo đời Lý.

Điều đặc biệt thứ hai, Sư Vạn Hạnh thuộc dòng Quán Bích, là dòng thiền đầu tiên ở VN, vào VN từ thế kỷ thứ IV. Tổ là thiền sư Ti ni đà lưu chi, có gốc Ấn độ. Điều đặc biệt nhất là tổ Tì ni đà lưu chi, nhận truyền pháp từ tổ thứ 3 của Thiền Tông là Tăng Sán. Ông sang VN khi vua Võ Vương (TQ) đàn áp phật giáo. Nói một cách khác dòng thiền này đi thăng từ tổ Bồ đề đạt ma, xuống Huệ Khả, Tăng Sán, Ti ni đà lưu chi (tức là thế hệ thứ 4), không phải là nhánh thiền đi qua Lục Tổ Huệ Năng sau này, tức là không ảnh hưởng « cuộc cách mạng « tính không » trong Thiền Tông, được nói tới qua kinh Pháp Bảo Đàn của lục tổ Huệ Năng, qua câu chuyện của Thần Tú và Huệ năng, từ đó sinh ra 5 dòng thiền mà hai dòng còn tồn tại tới bây giờ là Tào động và Lâm Tế. Thiền xuất phát từ sau lục tổ Huệ Năng có mùi vị Trung Hoa, « đạo lão » hơn.

Điều đặc biệt thứ 3 là Sư Vạn Hạnh có tính tiên tri, mà trong lịch sử VN chỉ có hai nhân vật như vậy. Đó là sư Vạn Hạnh với triều Lý, và Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm sau này, thời Trinh-Nguyễn phân tranh. Tiên tri của sư Vạn Hạnh có nguồn gốc Mật Tông , phật giáo. Còn của Trạng Trình là bắt nguồn từ Nho giáo Lý học (tức là Tống Nho).
Phó Thường Nhân
Những gì còn ghi lại về sư Vạn Hạnh, gọi là nhiều cũng chỉ vỏn vẹn một trang giấy A4 mà thôi. Dưới đây tôi chỉ trích các đoạn liên quan tới tư tưởng, còn việc Sư giúp vua Lý, nói sấm .. thì không viết. Trích đoạn này lấy trong Thiền Uyển Truyền đăng lục, được Thầy Nguyễn Đăng Thục trích ra trong tác phẩm « Thiền của Vạn Hạnh », ưu điểm của thầy là có cả chữ Nho, phiên âm, dịch nghĩa.

Phiên âm :
Vạn Hạnh thiền sư.
Thiên đức phủ, Dịch bảng hương, Lục tổ tự, Vạn Hạnh Thiền sư. Cổ Pháp nhân dã. Tính Nguyễn thị, gia thế phụng Phật. Sư ấu tuế siêu dị, cai quán tam học, nghiên cứu Bách Luận, kỳ thị hiên miên, đạm như giã. Niên nhị thập nhất xuất gia, dữ Định Huệ câu sự Lục Tổ Thiền Ông, cán lý chi hạ, học vấn vong quyện.
Ông diệt hậu,nãi chuyên tập Tổng trì Tam ma địa môn dĩ vi kỳ vụ. Thời hoặc phát ngữ tất vi thiên hạ phù sấm.
……
……
Hậu dĩ Thuận Thiên cửu niên, ngũ nguyệt, thập ngũ nhật, vô tật thuyết kệ vân :
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô.
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố uý.
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Hữu thị đồ viết :
Nhữ đẳng yêu vãng hà xứ ? Ngã bất dĩ sở trụ nhi trụ ; bất ỷ vô trụ nhi trụ !
….
Nhân Tông hữu truy tặng kệ vân :
Vạn Hạnh dung tam tế.
Chân phù cổ sấm ky.
Hương quan danh Cổ Pháp.
Trụ tích trấn vương kỳ.

Dịch nghĩa:
Thiền sư Vạn Hạnh, chùa Lục tổ, làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức. Là họ Nguyễn, gia thế thờ phật.Thủa nhỏ đã thông minh khác thường , thông tam học, nghiên cứu bách luận, sống thanh đạm. Hai mốt tuổi xuất gia cùng Định Huệ ở chùa Lục Tổ, với Thiền Ông. Sau khi làm phận sự, học hỏi không biết mệt mỏi.
Sau khi Thiền Ông mất, chuyên tập tổng trì tam ma địa như là (pháp môn) đặc biệt (của mình).Nói ra lời nào được thiên hạ coi như sấm truyền.
Năm thuận thiên thứ chín, tháng năm, ngày mười lăm, không bệnh mà thuyết bài kệ:
“Thân như chớp nhoáng có rồi không.
Cây cỏ xuân tươi, héo thu đông.
Tuỳ vận thịnh suy không sợ hãi.
Thịnh suy ngọn cỏ hạt sương trong.
Rồi nói(với đệ tử):
“các con muốn đi về đâu ? Ta không lấy nơi trụ để trụ, cũng không dựa vào nơi vô trụ để trụ”
Vua Nhân Tông có bài kệ truy tặng:
Vạn Hạnh họp ba kiếp.
Chân thật lời sấm xưa.
Quê hương tên Cổ Pháp.
Gậy Phật giữ nghiệp vua.

Với số lượng tài liệu ít ỏi như vậy, thì cách làm việc và phân tích là theo kiểu « khảo cổ học ». Tức là đi tìm ýnghĩa nhận thức từ những thông tin còn lại, y hệt như trong khảo cổ, khi nhặt được mảnh vụn đồ gốm, thì bồi thêm phần thiếu để tìm ra cái bình nguyên bản ra sao. Cái bình phục chế lại này chính xác đến đâu phụ thuộc vào mảnh vụn còn nhiều hay ít, có tác dụng quyết định để phục chế lại cái bình hay không.
Sự phục chế này cũng phụ thuộc vào độ « ngộ nhận, tán phét » của người làm việc phục chế nữa.
Phó Thường Nhân
Thầy Nguyễn Đăng Thục cũng dùng cách thức này để tìm hiểu về sư Vạn Hanh. Bây giờ tôi sẽ nói tới những điều tôi nghi ngờ trong việc phục chế này.

1- Điều đầu tiên, Thầy Thục quan niệm « tam học » của sư Vạn Hạnh là ba phần nội dung của phật giáo đạithừa bao gồm : giới, định, tuệ. Điều này đối với tôi không thoả đáng, vì chúng là những bộ phận của phật giáo. Tam học vào thời cuối Đinh, đầu Lý có lẽ chỉ ba tôn giáo đồng thời tồn tại ở VN thì đúng hơn đó là Phật, Lão, Nho. Điều này cũng được khẳng định qua các sách sử, như Đại Việt sử ký. Sử nói rằng, trong các kỳ thi trong triều đại này, các thí sinh có thể là Phật, Lão, Nho chứ không chỉ là Nho giáo như về sau. Người đỗ khoa bảng thuần Nho đời nhà Lý bắt đầu bằng Tể tướng Lê Văn Thịnh.Như vậy có thể hiểu rằng Sư Vạn Hạnh dù là sư nhưng cũng tinh thông cả Nho, Lão thì đúng hơn. Tất nhiên ở đây ta cũng có điều không giải thích được, đó là không có bằng chứng sư biết về đạo Lão, đạo Nho như thế nào. Tất nhiên ta cũng không có tài liệu gì mà Sư Vạn Hạnh để lại nói về giới , định, tuệ cả.

2- Một khi đã gán cho sư Vạn Hạnh giới , định, tuệ rồi, thì thầy Thục gán cho sư mười giới luật mà sư phải theo. Điều này cũng là một điều lạ lùng, vì nếu có một điều gì trong phật giáo thống nhất từ phật giáo nguyên thuỷ (Nam tông) tới đại thừa (Bắc Tông) rồi tới Kim cương thừa (tức là mật tông Tây Tạng, Himalaya) chính là giới luật, mà nó không phải là 10 điều mà trên 200 giới. Sự khác nhau giữa các tông phái chỉ khoảng 3,4 giới luật mà thôi(ví như ở Đại thừa thì cấm ăn thịt). Sư Vạn Hạnh là một nhà sư, thì phải tuân thủ đủ số giới luật này, chứ không phải chỉ là 10 giới. Trong phật giáo 10 giới được áp dụng cho chú tiểu, cũng như cư sĩ thật sự thường được gọi là Ưu bà tắc, thì có 5 giới. Gán cho sư Vạn Hạnh giới cấm của chú tiểu, thì cũng là điều lạ lùng.
Điều kỳ lạ nữa, Thầy Thục để minh hoạ cho giới luật, đã đưa giới luật do sư Chân Nguyên diễn nôm dưới dạng thơ lục bát, mà sư Chân Nguyên sống vào thế kỷ XVII. Tức là sau sư Vạn Hạnnh 6 thế kỷ. Như tôi nói ở trên, do giới luật không thay đổi, sự dị biệt về thời gian này không phải là điều đáng ngại, nhưng dù sao nó cũng minh chứng sự lộn xộn trong tư duy.

3- Một điều nữa khiến tôi kinh ngạc, đó là thầy Thục sử dụng rất nhiều các kết luận của các học giả phương Tây, để giải thích,, để dẫn giải Phật giáo. Điều này thì không khác gì bảo ông đầu bếp chuyên làm Pizza dạy người ta làm phở.Thầy Thục có vốn chữ Nho rất lớn, có thể đọc được các tác phẩm cổ văn bằng chữ Nho, sau thầy không dùng nó triệt để. Đây là điều đáng tiếc, cũng là điều ta thiếu. Tất nhiên thầy không phải là người duy nhất mắc vào chuyện này, mà rất gần đây thôi, đọc trên báo VN, nhân dịp ông Thích Nhất Hạnh về nước nghỉ ốm, ông ấy tự hào là nhân vật Phật giáo thứ 2 trên thế giới sau Đại lai lạt ma. Lý do ? bởi vì có một ông học giả nào đó của Úc viết như thế trong sách ông ta. Nhưng ông học giả này có nhận thức gì mà có thể nói thế. Nếu dùng các kiểu thông tin này để PR, để Marketting thì đồng ý. Nhưng chỉ thế thôi.

4- Để hiểu Sư Vạn Hạnh thực hành phật giáo thế nào, thì Thầy Thục đã diễn giải câu « tổng trì tam ma địa », mà sư Vạn Hạnh thực hành coi nó là tập thiền samadhi.Trong khi từ samadhi được dịch là tam muội,. Và từ đó Thầy sa vào mô tả các kiểu Thiền. Nhưng đây là điều tôi rất nghi ngờ. Vì nếu sư tập « tổng trì » thì không phải là tập thiền. Vạn Hạnh tập « tổng trì Tam ma địa », ở đây phải hiểu là một nghi lễ Mật tông thì đúng hơn, vì thiền không phải là « tổng trì ». Còn « tam ma địa » là phép gì thì tôi chịu, hy vọng có bác nào thâm hậu về mật tông vào tham gia giải thích. Cũng không thể giải thích nó theo nghĩa chữ bởi « tam ma địa » thực ra là phiên âm, chứ không phải dịch nghĩa một khái niệm nguyên bản bằng tiếng phạn (sancrit).

Tổng trì thực ra là một phép làm lễ theo truyền thống Mật tông (hay Kim cang thừa) trong đó nó thực hành cả ba điều : Thân, khẩu, ý. Ý ở đây là người tập phải quán tưởng, ví dụ một vị phật nào đó như phật A di đà, hay Ta ra (tức là một dạng quan âm bồ tát), khẩu là đọc hay nhẩm thần chú (darani), và tay băt quyết (hay bắt ấn) vẫn được gọi là Mudra. Tất cả đồng thời một lúc. Nếu nhìn xa, thì rất giống dạng thầy mo làm lễ.
Nếu hiểu nghĩa thật rộng, thì có thể coi tổng trì như Thiền, tức là có tác dụng định tâm theo kiểu « biệt giáo »(tức là bám vào hiện tượng phân biệt để tập thiền mà không quy về không). Nhưng chắc chắn không phải là Thiền hiểu như một Thiền sư theo Thiền tông tu tập.

Tôi cũng có chút kinh nghiệm cá nhân về điều này, vì tôi không chỉ tập thiền Tào động, mà còn thực hành cả Tịnh độ. Một trong những phép của Tịnh độ, mà nguyên tắc của nó được nói trong quyển kinh « Quán vô lượng thọ » (đừng nhầm với kinh Vô lượng thọ, nói về 48 nguyện của phật A di đà). Trong quyển kinh Quán Vô lượng Thọ, là phép mà Phật Thích Ca dậy hoàng hậu A-đê-vi cách quán tưởng (tức là tưởng tượng trong đầu hình ảnh để định tâm mà không đếm hơi thở, hay nhìn vào một điểm). Tôi khi niệm phật A di đà, cũng quán hình ảnh của Phật A di đà theo một cái tanka Tây tạng mà tôi có để định tâm, nếu các bác « duy vật » không có niềm tin « mê tín » thì có thể coi đây là một cách tập thể dục trí nhớ. Trong thực tế, thì phép quán tịnh độ này là một cách quán đơn giản của mật tông. Giống như ngồi thiền là một thế (asana) đơn giản của Yoga. Tất nhiên kỹ thuật là thế, nhưng ý nghĩa nó khác.

5-Nhưng thế cũng chưa hết. Khi phân tích bài kệ của Sư Vạn Hạnh trước lúc nhập tịnh (mất). Có câu thứ ba « nhậm vận thịnh suy vô bố uý ». Thì thầy đã lấy hai chữ « nhậm vận » để quy ra rằng Sư Vạn Hạnh đạt tới bậc bẩy của thiền theo như được trình bầy trong « 10 bức tranh chăn trâu ». Trong khi không để ý gì đến toàn thể câu thơ cả. Vì nghĩa của câu thơ rât rõ, tức là « đón nhận sự thịnh suy của cuộc đời mà không lo sợ ». Sự thịnh suy có thể hiểu ở nghĩa rộng như một thế giới quan, nhân sinh quan mà theo đạo phật có lên có xuống theo « sinh, trụ, hoại, diệt » cũng có thể hiểu vào trường hợp cụ thể ở đây là sống chết. Nhậm có nghĩa là nhận lấy, đón lấy. Vận tức là cơ hội (giống như cụm từ « vận nước »)
Tóm lại, từ những mạnh vụn khảo cổ, mà lịch sử còn ghi lại về sư Vạn Hạnh, thầy Nguyễn Đăng Thục đã phục chế lại « thiền của Vạn Hạnh » thành một thứ gì đó không biết nữa.
Phó Thường Nhân
Tiếp dưới đây, tôi sẽ trình bầy cách phục chế của tôi, mà tôi phục chế để mình sử dụng. Mục đính của tôi là chỉ khiêm tốn tìm lại nhân sinh quan, thế giới quan của nhà sư, từ đó sử dụng trong thế giới quan, nhân sinh quan của mình. Nếu cảm nhận được như thế, thì cũng không khác gì « dĩ tâm truyền tâm », nối tiếp nghiệp các thày. Và đây là điều mà bất cứ người VN nào học thiền đều có thể làm được.
Khi tôi tìm hiểu thiền tông để sử dụng, rất tự nhiên tôi quan tâm tới các thiền sư VN, muốn tiếp nối họ, vì với tôi Phật giáo nói chung, thiền nói riêng là truyền thống của VN. Sự tiếp nối đây không phải là lập ra tông này dòng nọ, vì tôi không đủ sức lực và tài năng để làm việc đó. Tôi chi muốn có được nhân sinh quan, thế giới quan phật giáo mà các thiền sư VN để lại, rồi mình sẽ dùng nó làm nhân sinh quan thế giới quan của mình, đáp ứng được những nhu cầu trong cuộc sống bình thường mình cần mà tôi quy ra 4 phạm trù : hộ mệnh, an tâm, tu thân, giải thoát. (những điều này tôi đã từng nói trong các chủ đề khác).
Để tìm hiểu cặn kẽ một phái thiền như thiền Quán Bích (tức là dòng thiền do thiền sư Tì ni đà lưu chi lập ra này), cũng như cách thức tu tập của sư Vạn Hạnh, thì không thể được. Vì ta không biết tổ chức tăng đoàn lúc đó ra sao, nghi lễ thường nhật thế nào, kinh sách là những loại nào,áo sống ra sao ..v..v.. Nhưng để có được nhân sinh quan, thế giới quan của nhà sư , của dòng thiền thì có thể phục chế nó lại đơn giản hơn một chút. Tại sao ?
Bởi để « tóm bắt được » nhân sinh quan, thế giới quan của nhà sư, ta có thể tìm hiểu nó theo 3 vấn đề sau đó là GIÁO, LÝ, HÀNH
Giáo ở đây là các kinh sách phật giáo nào nhà sư sử dụng,
LÝ ở đây là nhà sư đã rút ra những nguyên lý gì, ngộ điều gì trong quá trình tu của mình.
Và HÀNH là sư tu tập thế nào, hành sử ra sao.
Trong ba điều này thì điều LÝ là dễ khả thi tìm hiểu được nhất, vì nó chính là nội dung bài kệ và lời sư nói nhắn lại cho đệ tử trước khi tịnh diệt nhập niết bàn. Với sư Vạn Hạnh thì ta còn biết thêm về GIÁO là sư học « tam học », học « Bách Luận », còn về HÀNH thì ta biết sư tập « Tổng Trì Tam ma địa » tức là Mật tông, cũng như hành sử trong đời của sư..
Phó Thường Nhân
Bây giờ hãy tìm hiểu LÝ trước. Để làm điều đó tôi sẽ viết lại bài kệ dưới đây theo phiên âm. Vì mỗi từ của nó, hình ảnh của nó đều có ý nghĩa mà khi phiên dịch ra, như ở trên không chuyển được hết nội dung.
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hữu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố uý.
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Toàn thể phật giáo đại thừa có thể coi là nhân sinh quan, thế giới quan nghiên cứu mối quan hệ giữa hiện tượng (phenomene) và bản thể(essence). Điều này đặc biệt đúng từ Thông giáo, tức là từ khi có sự phát triển của ngài Bồ Tát Long Thọ, trong đó thế giới hiện tượng, các hiện tượng được gọi là HỮU và bản thể của nó tuỳ theo kinh mà được gọi là VÔ, hay KHÔNG. Trong nhiều trường hợp, người ta quan niệm HỮU/VÔ đều là hiện tượng « đối đãi nhau » còn KHÔNG là bản thể. Trong quan niệm này thì HỮU và VÔ bổ xung cho nhau, có cái này thì mới có cái kia, tức là có quan hệ nhân duyên. Ta có thể lấy ví dụ cái chai nước có một nửa đầy, nửa vơi. Nửa đầy là HỮU, nửa vơi là VÔ. Nhưng cả hai gộm lại mới là cái chai nước tổng thể gọi là KHÔNG. Chính vì thế trong thiền mới hay nói tới quan niệm « bất nhị » (tức là không kẹt vào phân biệt sự việc (nói hình tượng là phân ra làm hai), mà nhìn tổng thể (quy một)). Điều này rõ rệt hơn với Thiền sư Mãn Giác.
Câu đầu tiên của bài kệ Sư Vạn Hạnh nói tới THÂN, tức là thân thể của ta, thường được gộp chung trong khái niệm NGÃ (cái tôi, hoặc là bản thể, hoặc là sự tồn tại của con người), là một trường hợp đặc bịêt của thế giới hiện tượng.
Sư nói gì ?, ông nói Thân như ánh chớp (điện) hay hình ảnh (ảnh) từ HỮU HOÀN VÔ.Ở đây ta có cặp HỮU/VÔ, nhưng nên để ý sự chuyển vận của nó HOÀN (tức là quay về, hay trả lại), nói cách khác HỮU là hiện tượng, nhưng VÔ là bản thể. Tôi diễn giải ra tiếng việt hiện đại đầy đủ với ý nghĩa triết học hơn như sau : Sự tồn tại của Thân ta là một hiện tượng, không thường tồn, thời gian tồn tại của nó cũng ngắn ngủi như tia chớp, như hình ảnh, khi hết nhân duyên (tức là điều kiện cho nó tồn tại) thì nó lại trở lại bản thể thường tồn không sinh không diệt gọi là VÔ. Điều này cũng tương đương với phật giáo nguyên thuỷ khi Phật nói : sinh, trụ, hoại, diệt, nhưng trong phật giáo nguyên thuỷ sinh, trụ, hoại, diệt đều là hiện tượng (tức là HỮU), vì trong tông phái này, không đặt vấn đề cái gì nằm sau hiện tượng tồn tại. Gượng nói thì ta có thể nói Niết bàn trong phật giáo nguyên thuỷ tương đương với VÔ. Nhưng đây là nói gượng, vì trong Đại thừa, quan niệm Niết bàn khác hẳn, do chỉ là một bản tính của TÂM. Khái niệm TÂM trong phật giáo nguyên thuỷ không có.
Trong phần dịch tiếng việt, khái niệm HOÀN không được dịch chính xác, mà lại được dịch là RỒI (Thân người chớp nhoáng CÓ RỒI KHÔNG), chữ RỒI này không chỉ ra được KHÔNG(dịch nghĩa từ VÔ) là gốc, CÓ(dịch nghĩa HỮU) là ngọn, mà lại đặt cả hai trên cùng một bình diện hiện tượng. Làm sai ý câu thơ. Dịch chuẩn hơn có lẽ là chữ VỀ (Thân người chớp nhoáng có về không), nhưng như vậy nó lại tối nghĩa. Bản thân việc dịch HỮU là CÓ, VÔ là KHÔNG đúng về từ nhưng lại làm mất đi ý nghĩa triết học của nó. Không những thế bản thân trong chữ Nho, cũng có từ KHÔNG khác với từ VÔ. Chính vì thế mà tôi giữ phiên âm để phân tích chứ không dịch nghĩa.
Như vậy câu đầu tiên đã cho ta thấy một nhân sinh quan Vô Ngã, do sự tồn tại của ta vô thường, chớp nhoáng, giống như một hiện tượng (HỮU) mà điểm đến cuối cùng, trở về của nó là VÔ khi hiện tượng không còn nhân duyên để tồn tại nữa.
Đã có hiện tượng, tức là hiện tượng phải do nhân duyên tạo ra. Vậy nhà sư hiểu cái bản chất Nhân duyên này như thế nào. Và đây là nội dung câu thứ hai :
« VẠN MỘC XUÂN SINH THU HỰU KHÔ »
Nếu câu thơ đầu là hiện tượng (Thân, Hữu) quy về bản thể (Vô). Thì câu hai giải thích từ bản thể (VÔ) hiện tượng (HỮU) xuất hiện như thế nào, theo nhân duyên nào. Nó là chiều ngược lại từ VÔ ra HỮU, từ bản thể ra hiện tượng. Để mô tả vô vàn hiện tượng sinh ra, nhà sư đã dùng một hình ảnh rấtđẹp đó là VẠN MỘC, mà ta có thể dịch là vô vàn cây cối, giống như vô vàn hiện tượng. Trong chữ Nho, trăm , vạn được dùng chỉ số nhiều kiểu unlimitied, ví dụ ta vẫn nói « bách tính » dịch là « trăm họ » nhưng trăm ở đây là biểu tượng nhiều, không phải là số 100.
Nhânduyên để hiện tượng sinh ra, chết đi được sư ẩn dụ bằng hai thời điểm XUÂN, THU. Kết quả nhân duyên mà sư hiểu không phải là sự gặp gỡ hỗn loạn, tình cờ của các nguyên nhân tạo ra hiện tượng mà là theo THỜI. Nói một cách khác, sư đã hiểu, cảm nhận nhân duyên xuất hiện cho vạn vật tồn tại giống như trong kinh DỊCH, tức là theo nguyên lý Nho giáo.
Câu thứ ba càng khẳng định chắc chắn điều này hơn, nếu ai nghi ngờ việc dùng ẩn dụ xuân thu là tình cờ.
‘NHẬM VẬN THỊNH SUY VÔ BỐ UÝ »
Ở đây khái niệm SINH, TỬ (là từ dùng của Phật giáo) được đánh tráo bằng khái niệm Nho giáo (THỊNH, SUY), và chữ NHẬM VẬN cũng vậy, NHẬM là đón lấy nhận lấy , VẬN là thời cơ. NHẬM VẬN cũng là khái niệm của Nho giáo.
Nhưng đến câu cuối cùng,
« THỊNH SUY NHƯ LỘ THẢO ĐẦU PHÔ » (Thịnh suy như sương trên đầu ngọn cỏ)
Lại là một câu tổng hợp, để nhấn mạnh Thịnh suy (khái niệm Nho giáo) cũng là nhân duyên, vô thường sinh diệt mong manh qua hình ảnh « sương trên đầu ngọn cỏ ». Khái niệm vô thường, nhân duyên của Phật giáo quay trở lại bao bọc lấy quan niệm Thời thế, thịnh suy của Nho giáo
Cách kết hợp Nho –Phật này rất là đặc biệt. Chỉ thấy ở Thiền thời nhà Lý. Vì có một thiền sư thứ hai nữa, cũng đời Nhà Lý có quan niệm này, dù nó hơi lệch một chút. Nhưng tôi không phân tích ở đây, đó là Thiền Sư Mãn Giác, tôi có nói ở trên với bài kệ truyền thừa của ông « xuân tới trăm hoa cười »..
Vì Sư Vạn Hạnh được nói là học Bách Luận, tức là giáo lý của Bồ Tát Long Thọ, vì người viết l Bách luận (Arya Deva) là học trò của Bồ Tát Long Thọ, nên ta có thể coi giáo lý prajina paramita (Bát nhã ba la mật đa) là giáo lý mà sư Vạn Hạnh học. Cách thức lập luận của ngài Long Thọ là liên tục dùng phủ định mà không khẳng định, cũng không bao giờ trả lời. Thủ thuật này, các bác may mắn có thể chứng kiến ..ngay ở trong langven này , khi xem các tranh luận của bác Quý. Chỉ có điều là trong Bát nhã ba la mật đa, ngài Long Thọ , sau khi phủ định tất cả để dẫn người ta tới cảm nhận KHÔNG, ngài vẫn có một kết luận, để người ta sử dụng trong tu tập. Tôi viết ở dưới đây vì nó liên hệ trực tiêp tới quan hệ HỮU/VÔ của nhà Sư, cũng như giúp ta hiểu rõ hơn câu dặn dò cuối cùng của Sư với đệ tử. Rồi tôi sẽ phân tích nó sau.
« Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi.
Tôi giải thích là không.
Lại nữa nó là giả danh.
Lại nữa nó là trung đạo »
Phó Thường Nhân
.Trước khi phân tích quan niệm hiện tượng bản thể trong trung quán luận so với quan niệm HỮU/VÔ của Sư thế nào, ta hãy giải quyết vấn đề quan niệm nhân duyên theo thời kiểu Nho giáo thế nào đã. Và muốn thế thì phải tìm hiểu Nho học, mà ở đây là Dịch học.
Dịch học là bộ phận quan trọng về lý luận với Nho giáo. Khổng tử, trong luận ngữ đã từng nói rằng, « giá ta có thêm 3,4 năm để nghiên cứu dịch thì hay biết bao ». Dịch học đã giúp cho Nho giáo có phần trìu tượng (metaphysique) giúp nó khả dĩ tương đồng được với đạo Lão và đạo Phật về triết học, nếu không có nó, thì Nho giáo chỉ là một lý thuyết thực hành về đạo đức , chính trị.
Từ thời có phong trào Hippy ở phương Tây vào khoảng những năm 60,70, thì Dịch cũng rất thời thượng với lớp người phương Tây kiểu New Age này, giống như Bhagavat gita mà họ lấy ra từ Ấn độ giáo. Nhưng tôi không hiểu họ cảm nhận Dịch học thế nào. Với tôi, khi bắt đầu ngâm cứu nó, thì thấy rất khó hiểu. Vào những năm 90, tôi có kiếm được quyển Kinh Dịch của học giả Nguyễn Hiến Lê, rồi sau đó có Kinh dịch của nhà văn, đồng thời cũng là nhà nho tân thời Ngô Tất Tố, nếu tôi nhớ không nhầm, thì trong bộ « Khổng học đăng » (ngọn đèn Khổng giáo, tức là đạo Nho) cụ Phan Bội Châu cũng có nói tới dịch, vì tôi đọc đã lâu, lại không hiểu, nên không nhớ được. Quyển của học giả Nguyễn Hiến Lê có lẽ tiếp cận dễ nhất. Còn khủng nhất về độ khó hiểu là của cụ Phan. Vì cụ viết như một nhà Nho kinh điển, điều mà không ai ngay nay có được. Quyển của Ngô Tất Tô có thể coi như ở giữa hai thái cực trên. Nhưng mặc dù ngâm cứu nó xong, tôi thực sự cũng không hiểu nguyên tắc của Dịch là gì, và không hiểu tại sao nó lại được coi như một tác phẩm triết học kinh điển của phương Đông.
Mãi đến khi, một lần tình cờ đọc toàn tập thơ văn Nguyễn Trãi, đọc tới một bức thư mà Nguyễn Trãi gửi Vương Thông lúc bấy giờ đang bị nghĩa quân Lam Sơn vây ở trong thành Đông quan (tức là hà nội ngày nay). Bức thư này nguyên là trong « Quân trung từ mệnh tập » (tập hợp những tác phẩm văn chính trị của Nguyễn Trãi), bức thư bắt đầu bằng câu « Thường nghe trong dịch hơn 360 quẻ chỉ là chữ THỜI », tôi mới ngộ được rằng ý nghĩa triết học của Dịch học là gì. cũng trong bức thư này, Nguyễn Trãi đã phân tích tương quan lực lượng giữa nghĩa quân Lam sơn và quân Minh. Chỉ rõ rằng cái « THỜI » của quân Minh không thể thắng, dù có chờ ngoại viện cũng vô ích. Sau đó quân cứu viện của nhà Minh do Liễu Thăng dẫn đầu đã thất bại trước ải Chi lăng, Liễu thăng bị chém đầu. Vương thông bắt buộc phải ra hàng. Bức thư của Nguyễn Trãi gửi Vương Thông, chính là một ví dụ tuyệt vời về ứng dụng Dịch Học của Nhà Nho. Nó không chỉ liên quan tới phân tích chính trị xã hội như trong bức thư này, mà nó còn là lô gíc giúp một nhà Nho ứng sử trong xã hội, theo đó mà xuất thế (tức là như đi tu, từ quan về Nhà sống với đạo để tu thân), hay nhập thế tức là tham gia vào nhà nước, vào xã hội theo đúng lý tưởng của nhà Nho : Tu , tề, trị , Bình (Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ).

Tôi còn được dịp ngộ Dịch học lần nữa, trong một câu chuyện rất buồn cười. Đó là một lần cũng đã lâu, tôi mua mấy cái cây về trồng. Nhưng trông xong thì mấy hôm nó chết cả. Lúc bấy giờ mới biết là thực ra ở nơi khí hậu ôn đới như châu Âu, chỉ có hai mùa trồng cây thuận lợi đó là Xuân và Thu. Mùa xuân người ta trông rau ăn, hay các loại cây nào mà cần nhiều nước, đồng thời cần mặt trời, vì sau đó là vào hè. Ngược lại mùa thu cũng là dịp trong cây, nhưng thường là cây ăn quả, vì vào đông cũng có nhiều nước do có tuyết, và đặc biệt do cây rụng lá, nên nó lại phát triển bộ rễ, để mùa xuân bừng dậy.Nhưng tôi lại trông nó vào giữa hè, vừa nóng, vừa khô (ở Tây Âu), lại đi hè bỏ mặc nó thì sao mà cây không chết.
Cái phát hiện có thể làm cho bất cứ một bác nông dân nào phì cười, nhưng chính quan niệm THỜI VỤ này là cái đế giải thích, tại sao Kinh Dịch xuất hiện và được chấp thuận ở Đông Á, vì đây là khái niệm của một xã hội văn minh nông nghiệp trồng trọt. Vì nếu trồng cấy không đúng thời, thì chắc chắn thất bát. Từ quan niệm thực tế này, đến việc nâng khái niệm THỜI lên như là một phạm trù triết học không có gì là khó khăn cả.
Phó Thường Nhân
Một khi đã hiểu nguyên lý của nó rồi, thì ta sẽ tìm hiểu xem quan niệm THỜI này biến đổi theo cơ chế nào. Cũng nên để ý chữ THỜI này bao trùm cả không gian và thời gian, chứ không cách biệt như ở phương Tây. Để chỉ vị trí, không gian thì ta có thời điểm, thời thế. Để chỉ thời gian ta có thời vụ, thời đại…
Điều dễ nhận thấy nhất là sự biến đổi của THỜI là do tác động ÂM/DƯƠNG. Vì thể hiện nhỏ nhất của Dịch được biểu tượng bằng một vạch liền, là dương, và một vạch đứt là âm. Nhưng Âm/dương này không phải là đối kháng, mâu thuẫn, đi theo một lô gíc triệt tiêu nhau, như cách giải quyết mâu thuẫn của phương Tây, mà điển hình là duy vật biện chứng của chủ nghĩa Mác. Cách thức biện chứng này là do Hê ghen, một triết gia Đức để ra, nó đi theo quy luật tam đoạn : luận đề/ phản đề/ vượt đề. Nếu ta coi tương đương luận đề như Dương, phản đề như Âm, thì sẽ thấy sự khác biệt giữa hai hình thức lô gíc này. Vì trong Dịch, Âm Dương bổ trợ cho nhau, có thể hút đẩy nhưng không bao giờ triệt tiêu nhau. Biểu hiện rõ ràng nhất mà ta có thể thấy đó là quả cầu của đạo Lão, Có hai miếng Âm/Dương ôm lấy nhau. Và trong phần Dương có điểm Âm, cũng như trong phần Âm có điểm Dương.
Lạc đề một chút để bác nào yêu thích chủ nghĩa Mác để ý. Giữa chủ nghĩa Mác-Lê Nin và chủ nghĩa Mao (là một tông phái của chủ nghĩa Mác-Lê nin, theo tôi), sự khác nhau có cả trong cách biện chứng. Lê Nin biên chứng theo tam đoạn luận nói trên, còn trong biện chứng của Mao Trạch Đông, có ảnh hưởng của biện chứng Âm/dương không triệt tiêu nhau này. Bác nào thích thú có thể tìm đọc một trong những tác phẩm triết học lớn của Mao Trạch Đông, cuốn « bàn về mâu thuẫn », một trong những tác phẩm hay nhất của ông, thì sẽ thấy điều này.
Không chỉ có thế, trong Dịch Học cũng có cơ chế kiểu « vật chất » hay tính chất, giống như ngũ hành, hay quan niệm Ấn độ được dùng trong phật giáo với tứ đại : đất, nước, lửa, khí. Nguyên do là cứ ba vạch một thì trong dịch gọi là một hào. . Có tất cả 8 hào, và mỗi hào này có một tên một tính chất, ví dụ : càn (dương), khôn (âm), lôi (sấm), .. Để biểu hiện một hiện tượng, người ta chồng hai hào lên nhau thành một quẻ. Mỗi hiện tượng được biểu hiện bằng một quẻ. Và tất nhiên chúng chịu ảnh hưởng tương tác của hai tính chất của hai hào tạo ra chúng, theo quy luật tương sinh, tương khắc như trong ngũ hành.
Không chỉ có thế trong một quẻ, có sự tương hỗ của các vạch với nhau, thường thì các vạch ở vị trí chẵn , hay lẻ: 6,4,2, hoặc 1,3,5 hợp nhau. Cũng tuỳ theo vị trí, mà chúng hợp nhau hay không, theo nguyên tắc « cận đẩy, xa hút ». Cạnh nhau thì đẩy nhau, xa nhau thì hút nhau. Cách phân tích này rất giống quan hệ trong một tổ chức hành chính có nhiều ban bệ chồng lên nhau.
Không chỉ có thế, Dịch còn có các câu bình dưới mỗi quẻ, nhằm gợi mở cho người ta cách phân tích. Khổng tử cũng để lại những câu bình. Mỗi câu bình của nó , cũng có tác động như một mệnh đề triết học.

Tôi lọc ra ở đây một số câu với tôi có tính nguyên lý giúp ta hiểu được lô gíc triết lý của Dịch học, mà tôi vẫn nhớ để sử dụng, và nó cũng liên quan tới quan niệm Phật giáo.

Về tính chất khởi nguyên của đại đạo thì ta có :

NGUYÊN , HANH, LỢI, THÔNG (Nguyên là nguyên vẹn, Hanh thì không biết là gì, lợi là lợi ích, Thông là thông suốt, không tắc nghẽn). Ta có thể coi đây là tính chất của bản thể vũ trụ khi khởi nguyên.

Về quy luật vận động thì ta có :

VẬT CÙNG TẮC PHẢN (tức là sự vật đi tới tận cùng của nó thì lại quay lại. Ví dụ quẻ CÀN toàn vạch dương thì khi phản lại, thay đổi nó sẽ có vạch âm, và ngược lại khi nó toàn ÂM,quẻ KHÔN thì lại có vạch Dương). Cái nguyên tắc vận động này rất thú vị, vì nó không có tính chất « đường thẳng, tuyến tính » như vận động của lô gíc học phương Tây mà là tuần hoàn. Một điều nữa là điểm cực của nó, không phải là hay, mà nó phải là HOÀ, và đồng thời phải có xu hướng chuyển dịch đi lên thì mới tốt. Đây chính là THỊNH, ngược lại là SUY.

VẬT CÙNG TẮC BIẾN, BIẾN TẮC THÔNG (Đây cũng là lô gíc giải quyết mâu thuẫn để phát triển. Mâu thuẫn đạt ở điểm cao thì bế tắc, và bế tắc thì phải biến đổi, để khôi phục lại THÔNG, tức là điều hoà)

Về bản thể của sự vật thì có :

DĨ BẤT BIẾN, ỨNG VẠN BIẾN : Đây là quy tắc giúp cho Dịch tiến gần lại gần Trung quán luận của phật giáo nhất. Và thông thường người ta hay nhầm lẫn chúng với nhau, vì quả thực sự khác nhau chỉ có tác dụng cho nhận thức, để phân biệt về vấn đề hiện tượng học (phenomenologie) với thực học (positivisme) , chứ còn về ứng dụng đời thường thì sự khác nhau không bao xa.
Trong cái nguyên tắc trên, ta thấy có phần BẤT BIẾN, tức là không thay đổi theo THỜI, và có thể quy cho nó như bản thể (essence) ngược lại VẠN BIẾN chính là phần hiện tượng (phenomene). Ví dụ thì có rất nhiều, nhưng tôi sẽ lấy một ví dụ trong đạo Nho, cho bác nào thích tìm hiểu Nho học thấy nó thú vị như thế nào.

Chữ NHÂN là một khái niệm quan trọng bậc nhất trong đạo Nho. Ở VN ta vẫn nói NHÂN NGHĨA, đây là 2 trong 5 giá trị cơ bản của Nho giáo (Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín). Nhưng trong luận ngữ, một tác phẩm kinh điển của Nho giáo, ghi lại lời dạy của Khổng Tử cho các đệ tử, thì ta thấy chúng rất khác nhau. Khổng tử dậy NHÂN cho Tử Hạ, khác cho Tử Do, khác cho Nhan Hồi. Ở đây giá trị NHÂN là bất biến, nhưng tuỳ với từng thời điểm, từng người dựa theo thế mạnh thế yếu, tư chất của người ta (Tử Do, Tử Hạ, Nhân Hồi) mà Khổng Tử áp dụng khác nhau, cái này là Vạn Biến. Nguyên tắc này, đến bây giờ vẫn được coi là một nguyên tắc kinh điển của giáo dục. Vì thế Khổng Tử vẫn được gọi là VẠN THẾ SƯ BIỂU (tức là biểu tượng của người thầy giáo cho vạn đời).
Tới đây mọi người đã có thể có nhận thức quy luật biến đổi chuyển hoá trong Dịch Hoc (Nho giáo) thể hiện một cái gì đó tương đương với quan niệm hiện tượng/bản thể trong Phật giáo, khiến người ta có thể trộn lẫn chúng với nhau trong sử dụng.

Tiếp tới tôi sẽ phân tính nguyên tắc của Trung quan luận thế nào, từ đó so sánh sự dị biệt của nó với Dịch học, từ đó tìm hiểu sư Vạn Hạnh đã hiểu Trung quan luận như thế nào, và từ đó thấy sự đặc sắc của nhân sinh quan, thế giới quan của sư. Biết nó rồi, thì ta có thể sử dụng, để kế thừa , để làm con cháu dòng thiền Quán Bích đặc sắc này mà không sợ hiểu sai.
Phó Thường Nhân
Trung quán luận quan trọng với Phật giáo, cũng như Dịch học quan trọng với Nho giáo, bởi nó là điểm đứt gẫy về triết học giữa phật giáo nguyên thuỷ và phật giáo Đại thừa về sau. Sau Trung quán luận, trong phật giáo Đại thừa còn có một biến chuyển nữa với Duy thức học. Phật giáo đại thừa sau này luôn là sự kết hợp giữa hai luận thuyết biện chứng này.Và không phải tông phái nào trong đại thừa gần với Duy thức học, lại vượt được về mặt triết học tông phái theo Trung quán luận.

Trung quán luận là biện chứng về tính KHÔNG (tức là triết học hiện tượng), và Duy thức học là biện chứng TÂM (duy tâm chủ quan), là hai công cụ triết học lớn nhất của phật giáo đại thừa.
Mặc dù vậy, tam luận tông, tức là tông phái Phật giáo dựa trực tiếp vào trung quán luận hiện không còn tồn tại, pháp tướng tông trực tiếp ra đời từ Duy thức luận cũng có số phận tương tự .. Trung quán luận hiện tại được thể hiện qua Thiền Tông và Thiên Thai tông. Nhưng những tông phái này cũng chịu ảnh hưởng của duy thức. Vì thế khái niệm TÂM và KHÔNG thường đi song song với nhau. Tuy theo khái niệm nào mạnh hơn, được nhấn mạnh hơn,, mà tạo ra các tông khác nhau. Ví dụ thiền Tào động có khái niệm TÂM quan trọng hơn KHÔNG. Trong khi Lâm Tế ngược lại. Khái niệm TÂM cũng rất quan trọng trong Thiền tông sơ thời từ Bồ đề đạt ma tới Lục tổ Huệ năng. Tôi quan tâm tới thiền Quán Bích, cũng bởi nó đi thẳng từ Tam Tổ Tăng Sán xuống, không qua Huệ Năng, mặc dù Thầy của sư Vạn Hạnh cũng thờ Lục Tổ, vì nó nhiều điểm tương đồng với Tào Động tông là tông tôi học.

Bây giờ nói tới Trung quán luận. Tôi cũng từng tìm đọc ngâm cứu, chủ yếu qua tiếng Pháp, qua một bản được dịch ra tiếng Pháp từ truyền thống Tây Tạng, với bài giảng của nó. Vì hiện nay, trung quán luận vẫn được dạy trong các tu viện mật tông Tây Tạng (họ tự gọi là Kim cương thừa) để học cách tranh luận, nên có thể hiểu họ dùng nó thế nào, tôi cũng có một bản tiếng việt của Thịch Tinh Nghiêm, tìm được trên mạng. Giữa bản tiếng Việt dịch từ chữ Nho và bản Tây Tạng ra tiếng Pháp, cảm nhận khi đọc không giống nhau. Nhưng có lẽ vì ngữ pháp, cách dịch thì đúng hơn là nội dung. Nhưng tôi chưa đọc nó cẩn thận, nên đây chỉ là cảm nhận đầu tiên. Với người biết tiếng việt, thì bản Thích tịnh Nghiêm dễ hiểu hơn, vì sau khi tiếp cận với nó qua bản tiếng Pháp, tôi thấy nó quá khô khan, trúc trắc, khó tiếp cận, nên dừng lại đợi dịp khác, lại quay lại ngâm cứu tiếp.
Mặc dù bản tiếng việt dễ tiếp cận hơn, và có chữ Nho đi kém, nhưng đáng tiếc là không phiên âm nên làm mất giá trị phần chữ Nho đi (ngoại trừ người đọc thông thạo được nó), trong khi tác giả lại dịch hơi thoáng, nên chắc chắn có phần thêm thắt, đặc biệt là khi thêm chủ ngữ cho giống tiếng việt hiện đại.

Để phân tích đại ý Trung quán luận ở đây, tôi sẽ trích 4 câu kệ của chương 24, khổ thơ 18. Đây là 4 câu kệ quan trọng bậc nhất của Trung quán luận, vì nó là khởi điểm của tất cả các tông phái hiện tại của Đại thừa : Thiền, Tịnh độ, Thiên Thai.

Tôi dẫn giải Trung quán luận từ Thiên Thai tông, vì với tôi triết học Thiên Thai quan niệm về Trung quán luận cân bằng hơn cả, tức là gần với tinh thần của Trung quán luận nhất. Sư Vạn Hạnh là một người được coi là thông về Trung quán, và điều này thể hiện trong những điều sư để lại. Đặc biệt là câu Sư dặn đệ tử, nên tìm hiểu tinh thần của Trung quán luận giúp ta tiếp cận nhà sư.

Tôi viết lại ở đây

Dịch âm :

.Nhân duyên sở sinh pháp.
Ngã thuyết tức thị không.
Diệc vi thị giả danh.
Diệc thị trung đạo nghĩa.

Dịch nghĩa :

Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi.
Tôi giải thích là không.
Lại nữa nó là giả danh.
Lại nữa nó là trung đạo

Trong quyển tiếng việt, tác giả Thích Tịnh Nghiêm dịch như sau :

Các pháp từ nhân duyên sinh ra.
Đức Phật nói chúng không thực có.
Nên gọi đó là pháp giả danh.
Mà cũng tức là nghĩa trung đạo.

Vấn đề lớn nhất chính là ở câu thứ hai, chữ Đức Phật. Đây là điều tác giả thêm thắt, làm sai hẳn nghĩa câu kệ. Vì ngay trong phần chữ Nho, không thấy có từ Phật ở đâu cả, và đây là điều dễ hiểu, vì tác phẩm này là Bồ Tát Long Thọ viết, ông tự xưng là Ngã (tôi). Đưa Phật vào, làm biến đổi nội dung của câu kệ, thêm thắt điều mà nó không nói. Cũng trong câu này, KHÔNG được dịch là « thực có » cũng không hoàn toàn ổn, vì giống như HỮU, VÔ, đây là khái niệm triết học, nghĩa « thực có » hạn chế nó.
Câu cuối cùng chữ NGHĨA để vào cũng không ổn, vì nội dung câu kệ muốn nói Trung đạo= giả danh=không, đây là nội dung chữ THỊ (nghĩa đích là, chính là) không thể dùng chữ NGHĨA (chỉ nội dung).
Phó Thường Nhân
Hãy phân tích tỉ mỉ hơn những câu kệ trên. Trong câu đầu :

« Nhân duyên sở sinh pháp », muốn nói hiện tượng do nhân duyên tạo ra, tức là bất cứ hiện tượng gì tồn tại cũng có nguyên nhân hoàn cảnh tạo ra nó (gọi là Nhân duyên). Trong đó Nhân là nguyên nhân tạo ra, còn Duyên là nguyên nhân phụ trợ, hay là điều kiện hoàn cảnh. Pháp có nghĩa là hiện tượng. Trong chữ Nho, Pháp dùng chỉ nhiều nghĩa, có nghĩa quy luật, quy tắc, nhưng cũng có nghĩa là hiện tượng như trường hợp dùng ở đây.

Câu thứ hai « Ngã thuyết tức thị không ». Ngã nghĩa là tôi, ở đây chỉ ngài Long Thọ, vì Trung quan luận là tác phẩm của ngài. Thuyết là giải thích, biện luận, giống như ta nói « diễn thuyết ». Tức thị nghĩa là chính nó (giống như dấu = trong toán học). Còn Không ở đây là chữ KHÔNG trong chữ Nho, không phải là đã dịch ra tiếng Việt. Trong chữ Nho có hai từ KHÔNG và VÔ, khi dịch ra tiếng việt chỉ có một từ là KHÔNG dùng cho cả hai. Nhưng ở đây chính xác là chữ KHÔNG, không phải chữ VÔ. Câu này tiếp nối với câu trên để nói rằng, hiện tượng là do có nguyên nhân hoàn canh tạo ra, tôi (ngài Long Thọ) diễn giải nó là KHÔNG. KHÔNG ở đây nghĩa là gì, là không có tự tính. Tự tính là gì ? là những gì tồn tại mà không cần có nguyên nhân, hoàn cảnh tạo ra. Hay là những gì bây giờ mình gọi là vĩnh cửu.

Hai câu đầu này là biên giới ngăn cách tư duy Phật giáo Đại Thừa và Nguyên thuỷ. Tại sao ?
Nếu ta học phật giáo nguyên thuỷ, sẽ thấy nói tới sinh, lão, bệnh, tử , thập nhị nhân duyên,ngũ uẩn, tứ diệu đế, bát chính đạo. Thập nhị nhân duyên được dùng để giải thích cho sự tồn tại của con người, theo đó một kiếp người bắt đầu bằng vô minh (tức là không hiểu biết do nghiệp từ kiếp trước tạo ra bắt nguồn từ tham, sân, si) dẫn tới lão (già), rồi tử (chết), và quy trình lại bắt đầu, gọi là luân hồi. Còn nếu nhìn thẳng vào con người vào một thời điểm, thì thấy nó được cấu tạo bởi ngũ uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó chỉ có sắc là vật chất được cấu thành từ lửa, đất, nước, khí vẫn được gọi là tứ đại. Bốn phần còn lại : thọ, tưởng, hành, thức là những cấu thành « phi vật chất », có tính chất tinh thần. Trong đó THỌ là cảm nhận sự vật (thông qua các giác quan), TƯỞNG là phản ứng đầu tiên tiếp nhận những cảm nhận kia,( ví dụ nóng, lạnh, sáng, tối . ;). Hành là từ những thông tin cảm nhận ấy mà tạo khái niệm, nhận xét. (Nếu bác nàocó kiến thức về triệt học phương Tây, thì cái này có thể coi tương đương với intelect ). Khái niệm được tập hợp, sắp đặt tạo ra (nhận) THỨC.ví dụ « vì có cảm nhận nóng, thích tạo ra khái niệm nhận thức bếp lửa ». Như vậy con người là một quy trình, có sinh có diệt, tồn tại vì nhân duyên (vô minh), vì là một quy trình(procesus) nên không có tự tính (tức là không tồn tại mãi mãi. Tự tính của con người được gọi là ngã, vì không có tự tính nên là vô ngã)

Ngược lại trong phật giáo nguyên thuỷ, các sự vật khác, mặc dù được phân chia thành bộ phận (ví dụ thường được dùng trong kinh là cái xe bao gồm càng xe, bánh xe, ghế ngồi..,không có bộ phận nào có thể gọi là xe) kiểu tư duy phân tích để chứng tỏ nó là giả danh, nhưng không phải là quy trình, cho nên nó tồn tại thực sự, do không có « sinh lão bệnh tử » Như vậy những sự vật khác ngoài con người, thì không phải là hiện tượng, nên tồn tại thực sự, chúng chỉ « giả danh ». Điều này cũng có nghĩa là niết bàn có thật, tồn tại như một thế giới mà ta có thể đạt tới..

Trung quán luận đảo lộn tất cả những khái niệm trên, và quy tất cả là tồn tại theo nhân duyên, tất cả là hiện tượng, như câu kệ đầu tóm tắt đại ý.. Toàn bộ trung quán luận, qua hàng trăm câu kệ là nhằm vào điều này, chứng tỏ tất cả mọi tồn tại là hiện tượng, Không có gì ngoài hiện tượng. Vì thế nhân duyên được mở rộng ra , để phản biện sự tồn tại liên tục của bất cứ sự vật nào,
Phó Thường Nhân
Từ đó ta có nhiều kiểu nhân duyên mà Bồ Tát Long Thọ sử dụng để suy luận, dựa trên mâu thuẫn giữa (nguyên) NHÂN và (kết )QUẢ. . Tôi điểm lại một vài kiểu chủ yếu :

1- Nhân quả tồn tại tương đối với nhau (kiểu chai nước nửa vơi thì tạo ra chai nước nửa đầy)
2- Nhân sinh ra quả (điều này dễ hiểu, như trong khoa học vẫn thấy, như trong thập nhị nhân duyên : vô minh sinh ra hành, thức ..v..v..). Cái này thường được gọi là « trùng trùng duyên khởi »
3- Nhân quả tồn tại đồng thời với nhau. Điều này hơi khó hiểu, nhưng ví dụ thường lấy là bông hoa sen. Trong bông hoa sen hoa và quả tồn tại đồng thời (nếu ta hiểu hạt sen là quả, điều mà tôi không rõ trong khoa sinh vật có quan niệm vậy không). Cái này thường được dùng để biện chứng cho việc đã tu là có quả ngay, tức « thành phật tức thì » của tối thượng thừa giáo, dựa vào kinh Pháp Hoa, tức là Thiên Thai Tông (vì thế kinh mới là Diệu Pháp Liên Hoa, tức là pháp môn tuyệt diệu của hoa sen)

Như vậy tất cả hiện tượng đều không có tự tính, vì đều do nhân duyên tạo ra, được gọi ngắn gọn là KHÔNG. Nói một cách khác KHÔNG là bản thể của mọi hiện tượng (PHÁP). Vì thế mà có câu kệ thứ 2 « Ngã thuyết tức thị không ».

Vì thế nó đặt ra vấn đề là nếu giải thoát thì đi tìm niết bàn nào, khi nó không có thật là một hiện tượng có sinh có diệt, bản chất của niết bàn là gì ? Khi đã không có niết bàn thật, thì nội dung của tu là gì, giải thoát là gì ?
Như vậy tất cả VẠN VẬT đều là hiện tượng tồn tại do có nhân duyên. Nhân duyên còn thì chúng còn, nhất duyên hết thì chúng hêt. Còn bản thể của chúng thì chỉ có một đó là KHÔNG.
Nhưng đấy chỉ là một chiều đi từ hiện tượng tới bản thể, còn chiều ngược lại nữa. Đó chính là câu thứ ba « Lại nữa nó là giả danh ».

Và từ đó dẫn tới một cách ứng sử, hành động để gộp cả hai điều này vào. Đó là nội dung của câu thứ tư « Lại nữa nó là trung đạo ».
Cái câu thứ 4 « khủng » nhất. vì nó là định nghĩa cách tu, lô gíc tu trong phật giáo Đại thừa. Nó chính là kết luận của Trung quán luận, chỉ ra con đường tu tập cho người ta. Nó đòi hỏi người ta khi tu học đạo Phật phải quan tâm đồng thời, KHÔNG, GIẢ , HIỆN TƯỢNG. Và tuỳ theo phá môn nào (Thiền, tịnh độ, ..) mà cách nhìn nhận tu tập khác nhau, nhưng hầu như những môn phái nào cũng phải quan tâm tới chúng nặng nhẹ khác nhau.

Thông thường, nguyên lý câu một chỉ hiện tượng được gọi là TỤC ĐẾ (vì đây là điều mà người trần tục nhận thức được), câu thứ hai chỉ bản thể là CHÂN ĐẾ (là hiểu tới tận cùng bản chất), cây thứ 3 là GIẢ ĐẾ. Trung đạo phải « bao được » tất cả các đế trên.
Tông phái quan tâm đến Trung đạo, xuất phát từ trung đạo, một cách đầy đủ nhất chính là Tông Thiên Thai. Nhưng Tông Thiên Thai hiện chỉ còn ở Nhật bản.

Ví dụ Thiền, đặc biệt là Thiền Lâm Tế, thì nó chỉ nhằm vào phủ định GIẢ ĐẾ, để hiện CHÂN ĐẾ (tức là KHÔNG và cũng là NGỘ). Trong các công án thường có hình ảnh « lông rùa, sừng thỏ », điều không tồn tại trong đời thường để chỉ sự giả danh(GIẢ ĐẾ). Các chiêu trò đấm đá, quát tháo, cũng để tránh giả danh, phải dùng từ ngữ…v..v..để chỉ CHÂN ĐẾ.

Ví dụ Tịnh độ, thì lại trụ vào GIẢ ĐẾ (tức là thế giới tịnh độ của phật A di đà), nhưng vẫn quàng một tí vào CHÂN ĐẾ với bài tâm kinh luôn ở đàng sau. Tất nhiênTịnh độ có những điều đặc biệt khác vượt qua vấn đề Trung đạo này, đó là vấn đề chữ TÍN, mà tông tịnh độ chân tông của Ngài Thân Loan (Nhật bản) chắt lọc ra một cách cực đoan nhất. Nhưng ở VN, TQ, Tịnh độ cũng vẫn được coi như một dạng Thiền, và luôn tụng một cách hình thức TÂM KINH.

Kinh nghiệm cá nhân, khi tôi bắt đầu học Tịnh độ, điều tôi cực kỳ để ý là sự đối kháng nhau của hai bộ kinh A di đà và Tâm Kinh, mà phật tử luôn phải tụng cùng nhau. Tôi có một số quyển « chư kinh nhật tụng » qua các thời kỳ ở VN trong vòng thế kỷ XX, chúng luôn có Tâm Kinh ở trong. Vừa tụng kinh A di đà, thấy phật Thích Ca vẽ cảnh khung trời Tịnh độ « cành vàng lá bạc » xong, đã tụng « Sắc tức thị Không, không tức thị sắc », thì đúng là nó thật mâu thuẫn. Ở đây không phải là chỗ nói về tịnh độ, nên để lúc khác. Nhưng đây cũng là ví dụ, các tông phái về sau đặc biệt ở TQ, VN đều tìm cách thực hành cả hai điều này : CHÂN ĐẾ, GIẢ ĐẾ nặng nhẹ khác nhau.

Cũng nên để ý, phần TỤC ĐẾ không có tông phái nào nhằm vào nó giải quyết. Cũng dễ hiểu vì các tông phái phật giáo nhằm vào xuất gia. TỤC ĐẾ là cái bàn đạp để người ta đi đến giải thoát qua NGỘ CHÂN ĐẾ GIẢ ĐẾ. Cái khó khăn của người muốn dùng phật giáo vào đời thường trong TỤC ĐẾ là ở đây.
Bốn câu kệ trên cũng có những cách sử dụng phân tích kiểu khác, nhân thể tôi nói ở đây, dù nó không liên quan tới sư Vạn Hạnh.

1- Sử dụng như một quy tắc sắp xếp các tông phái phật giáo. Do kinh phật nhập vào Đông Á không có trình tự theo lịch sử, như khi nó ra đời ở Ấn độ, nên nội dung các kinh mâu thuẫn với nhau. Để giải quyết nó, Trí Giả Đại sư, là tổ thứ 3 của Thiên Thai Tông, đã sắp xếp lại chúng theo thời. Có 5 Thời truyền giáo. Thời đầu tiên siêu việt là kinh Hoa Nghiêm, không có trong 4 câu kệ này. Nhưng sau đó câu đầu ứng với phật giáo Nguyên Thuỷ, Câu thứ hai ứng với hệ bát nhã, tức là Thiền. Câu thứ Ba là với hệ gọi là biệt giáo, ví dụ mật tông, tịnh độ . Và câu cuối cùng ứng với Thiên Thai, Pháp Hoa. Tất nhiên vì là tông Thiên Thai chia, nên nó đề cao Thiên Thai nhất. (chú thích, tôi sắp vào biệt giáo mật tông, tịnh độ vì các tông phái thời Thiên Thai sắp không còn, nhưng nguyên lý thì như nhau. Ở đây một phần giả danh được trụ vào, bám vào như nguyên lý dùng để tu)

2- Như là một cách thể hiện tứ diệu đế. (Khổ, tập, diệt, đạo). Trong đó câu một ứng với KHỔ (do thế giới hiện tượng vô thường), câu hai ứng với diệt (ở đây quan niệm Niết bàn là Không còn nghiệp), câu 3 là Tập (tức là nguyên nhân của khổ đau là do nhầm giả danh là thật, bám vào đó, không biết chúng vô thường), và câu thứ tư là Đạo (tức là bát chính đạo)
Cũng nói thêm ở đây là, hiện tại có nhiều nhà sư phật giáo nguyên thuỷ, cũng quan niệmKhông như là niết bàn. Nhưng không ở đây, được hiểu như ngọn đèn tắt khi hết dầu, tức là hết nghiệp, tức là KHÔNG, qua nhiều kiếp tu tập gìn giữ đạo đức. . Nhưng đúng là không có câu hỏi bản chất Niết bàn là gì


Phó Thường Nhân
Bây giờ, với những kiến thức tổng quan về Trung quán luận như trên, hãy tìm hiểu xem Sư Vạn Hạnh quan niệm thế nào với các đế (TỤC ĐẾ, CHÂN ĐẾ, GIẢ ĐẾ) để thực hành trung đạo ra sao.
Đây chính là nội dung lời dặn của sư cho đệ tử. Tôi viết lại ở đây

Dịch âm :
Hữu thị đồ viết :
Nhữ đẳng yêu vãng hà xứ ? Ngã bất dĩ sở trụ nhi trụ ; bất ỷ vô trụ nhi trụ !

Dịch nghĩa :
Chỉ cho đồ đệ (đệ tử) nói :
Rồi ta sẽ đi về đâu ? Ta không bám vào chỗ trụ để trụ, cũng không dựa vào chỗ vô trụ để trụ.

Dù đã dịch ra tiếng việt hiện đại vẫn khó hiểu, vì thế phải giải thích. Từ TRỤ có nghĩa như trụ trong trụ cột tiếng việt, có nghĩa là chỗ tì vào, bám vào, dựa vào đó, giống như cái ĐẾ. SỞ TRỤ (tiếng việt tôi dịch là chỗ trụ) có nghĩa là TỤC ĐẾ.
Còn VÔ TRỤ (tôi dịch vẫn để nguyên) có nghĩa là CHÂN ĐẾ. Vậy sư muốn nói gì, và nó có liên quan gì tới câu hỏi mà sư tự đặt ra lúc đầu. Bởi câu hỏi đó, nếu hiểu nghĩa đen là sư tịnh diệt thì sẽ đi về đâu, có được giải thoát không, nó liên quan gì tới vấn đề Trụ hay không trụ này.

Để tìm hiểu điều này thì tôi sẽ trích lại ở đây một câu rất nổi tiếng trong kinh Kim Cương, Đây là bộ kinh được coi là kinh điển của Thiền Tông (đặc biệt từ sau Lục Tổ Huệ Năng). Bản thân tôi cũng cảm nhận Thiền qua câu này
« NHÂN VÔ SỞ TRỤ NHI SINH KỲ TÂM »
Khái niệm trụ tôi vẫn dùng với từ CHẤP, vô trụ nghĩa là vô chấp. Cái câu trên có nghĩa là nếu ta không để tâm trí mình bám vào đâu cả, thì TÂM sẽ hiện lên. Từ đây nó lại dẫn rượu tới chuyện tâm trí mình nói tới ở đây là gì, và có thêm khái niệm nữa cần phải hiểu là TÂM.

Tâm trí mình theo phật giáo chính là 4 phần còn lại của ngũ uẩn, về tinh thần mà tôi nói ở trên : THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC. Nhưng nó được thêm vào hai tầng nữa đó là MẠT NA THỨC, và A LẠI DA THỨC theo học thuyết duy thức mà tôi cũng đã nói ở trên. Mạt na thức là nói về ý thức, ý niệm, chủ định. Còn A lại da thức là cái tầng chứa đựng các ý thức này, nên nó còn được gọi là tàng thức.
Mạt na thức là từng thứ 7, A lại da thức là tầng thứ 8. Như vậy một con người được cấu thành bởi
SẮC, THỌ , TƯỞNG, HÀNH, THỨC , trong đó THỨC lại được cấu thành bởi nhận thức từ 5 giác quan, rồi NHẬN THỨC (6), Ý THỨC (Mạt na thức)(7), A LẠI GIA THỨC (8)

A lại da thức và mạt na thức thực ra là một về bản chất. Vì A lại da thức là vô hình, chỉ khi nào nó bị « nhuộm mầu » bởi ý thức thì người ta mới « nhìn » thấy nó. Có thể hiểu nó như thằng người vô hình (trong phim khoa học viễn tưởng), chỉ khi nó đội nón mũ thì mình mới nhận ra nó (vì cái mũ không biến hình được) ở đâu. Ta có thể cảm nhận tương tự như thế về mạt na thức và A lại da thức.
Trong Thiền thì người ta thường ví A lại da thức như là cái gương. Bụi bám vào cái gương là ý thức. cũng có thể ví như mặt nước hồ lặng sóng. Mà ý thức là sóng. Nhưng hình ảnh này được dùng rất nhiều trong văn học, trong các bài kệ của nhiều Thiền sư, ví dụ thiền sư Hương Hải, mà tôiđã từng nói tới trong chủ đề về Thiền tào động.

Cái A lại da thức mà không bị ý thức bám vào, thì đó là TÂM. Bác nào giỏi duy thức học, thì có thể vặc lại tôi mà nói rằng, trong A lại da thức nó không chỉ có ý thức bám vào, mà còn có các chủng tử kiếp nghiệp từ trước đọng lại. Nhưng để tìm hiểu Thiền thì những điều tôi nói là tạm đủ, thêm nữa thì nó sẽ rối rắm.

Một điều đặc biệt của TÂM là nó không phải chỉ là của một cá thể. Nó chỉ trở thành cá thể khi bị nhiễm ý thức, rồi các chủng tử kiếp , nghiệp. Tâm là « của chung » của tất cả chúng sinh trong trạng thái « nguyên thuỷ », vì tính chất của nó là KHÔNG. Vì nó là « của chung » nên « bất sinh bất diệt », thường tồn. Không có gì thú vị hơn là lấy ngay lời truyền của Tổ Tì ni đà lưu chi nói về Tâm này. Tổ gọi là Tâm Ấn (dấu ấn của tâm). Đây cũng có thể coi là tông truyền của dòng thiền Quán Bích này.

« Đại phâm tâm ấn của chư Phật không lừa dối ta. Tâm ấn ấy tràn đầy như thái hư, không thiếu, không thừa, không đi không tới, không được không mất, chẳng một, chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn; vốn không ở chỗ sinh, cũng không ở chỗ diệt, không lìa xa mà cũng chẳng không lìa xa vì phải đối lập các nhân duyên hư võng mà phải đặt giả ra các tên như vậy. Cho nên chư Phật Tam thế đều do đó mà đắc pháp, tổ các đời cũng do đó mà đắc pháp, ta cũng do đó mà đắc pháp, ngươi cũng do đó mà dắc pháp. Đến như có tình hay không có tình đều cũng lấy đó mà đắc pháp. Vả lại tổ ta là Tăng Xán truyền tâm ấn ấy cho ta, bảo ta mau đi về phương nam để giao tiếp với thiên hạ, không nên ở lâu tại đó. Trái từ bấy đến nay ta với người gặp gỡ, quả là ứng hợp với lời huyền ký. Ngươi phải khéo giữ gìn. Đã đến lúc ta phải ra đi rồi. »

Tóm lại, khi sư Vạn Hạnh, nói câu truyền thừa cho đệ tử, thì ý nghĩa của nó về cơ bản không khác gì trong kinh Kim Cương, và có thể hiểu là sư muốn nói tới vấn đề tâm thường tồn bất sinh bất diệt. Và đó cũng chính là giải thoát.
Phó Thường Nhân
Vậy sư có điều gì đặc biệt, nó đặc biệt ở chỗ, cách tiếp cận của sư để « vô trụ » như thế nào. Đó chính là hai khái niệm được viết bởi hai cụm từ : BẤT DĨ SỞ TRỤ cho TỤC ĐẾ, và BẤT Ỷ VÔ TRỤ cho CHÂN ĐẾ. Bởi vì để thể hiện VÔ CHẤP, sư có thể nói đơn giản như kinh Kim cương, không cần tách biệt hai thái độ phủ nhận tục đế và chân đế khác nhau.

BẤT DĨ SỞ TRỤ là nói không bám vào các hiện tượng, chấp vào hiện tượng, sự việc để ứng sử. Thật vậy bởi sư đã xét chúng dưới dạng thời cơ, thời thế, tương quan, ứng biến như trong bài kệ của mình, đồng thời cũng thấy chúng có nhân duyên « thịnh suy » mà ứng sử nhưng không lo sợ.. DĨ ở đây như là « vốn thế, bởi thế », có nghĩa nguyên nhân. BẤT DĨ SỞ TRỤ cũng là không vin cớ vào sự việc một dạng giáo điều, mà ngâm cứu thời thế của chúng để ứng sử. Tư duy như vậy là một tư duy nhập thế của nhà Nho , nhưng lại trên một bình diện vô thường, bình thản của phật giáo.
Và điều này đã được chứng thực qua việc sư ủng hộ, bầy mưu tính kế để Lý Công Uẩn có thể lên ngôi, thay nhà Đinh xa vào dạng bạo chúa, mang cả dao mà róc mía trên đầu sư như trong lịch sử ghi lại, cũng như thông qua các sấm vĩ của sư viết ra.

Nhưng BẤT Ỷ VÔ TRỤ mới thật là khủng. Ỷ nghĩa là dựa vào, như trong từ « ỷ lại » của tiếng việt hiện đại. Tại sao nó lại khủng, bởi sư không ỷ lại vào vô trụ, tức là TÍNH KHÔNG của CHÂN ĐẾ để bị xa vào hư vô, ba phải, coi cái nào cũng như cái nào, phải trái lẫn lộn. Điều rất dễ mắc phải khi học thiền, đặc biệt là thiền Lâm Tế. Với kinh nghiệm cá nhân của tôi đã từng bị sa vào vấn đề này, vì thế phải ghép đạo Nho vào đạo Phật, như tôi đã từng nói trong các chủ đề khác, càng khiến tôi cảm phục cách tiếp cận CHÂN ĐẾ, TÍNH KHÔNG này của sư. BẤT Ỷ là mặc dù sư ngộ TÍNH KHÔNG, nhưng hướng tới giải quyết các sự việc cụ thể, theo đúng nhân duyên, tình thế, thời cơ xẩy ra,chứ không núp sau chữ KHÔNG để không làm gì cả, « ờ ờ ờ ờ », trốn đời, hèn nhát.

Đạo Thiền của sư có thể hiểu như một loại thiền nhập thế. Và có thể vì thế, mà trong thiền uyển tập anh không chép lại một kiểu đối thoại nào dạng công án của sư, như kiểu giữa Tổ Tì ni đà lưu chi và Thiền sư kế tục ông là sư Pháp Hiền.
Chính vì thế phật giáo của sư Vạn Hạnh mặc dù có yếu tố Nho giáo rõ rệt, và cả yếu tố đạo Lão, mà tôi sẽ nói sau, lại gần với phật giáo Ấn độ nhất so với các nhà sư khác, bởi ở đây sư coi trọng yếu tố nhân duyên để ứng sử (tức là một dạng triết học hiện tượng tổng thể - phenomenologie integrale, giống như phật giáo nguyên thuỷ, chỉ khác là sư đánh giá hiện tượng theo kiểu nhà Nho), hơn là chỉ dựa vào nhân duyên đả phá nó để đi đến ngộ cái KHÔNG CHÂN ĐẾ bất biến như các công án thường thấy trong Thiền

Tóm lại, sư đã xuất thế, nhưng hành động lại nhập thế (và cũng có cả xuất thế, như việc tập « tổng trì tam ma dia ». Tổng trì tam ma đia là gì thì tôi sẽ nói sau).
Phó Thường Nhân
Cơ duyên nào đã đưa tôi đến với sư. Bài kệ của nhà sư, tôi đã đọc từ xưa. Nhưng chỉ coi nó như một bài thơ cổ. Sau này, khi đọc quyển « Thiền của Vạn Hạnh » của Thầy Nguyễn Đăng Thục thì tôi cũng hiểu thêm là nó liên quan tới phật giáo. Nhưng lần đọc đầu tiên này, rất lâu rồi, khi tôi mới bắt đầu tìm hiểu phật giáo, nên cũng chỉ ghi nhận thế chứ không biết gì hơn. Lần đọc lại này, nhân dịp cách ly cô vi, do có nhận thức phật giáo lớn hơn, nên tôi đã ghi ra những điều mà quyển sách này làm tôi nghi ngờ sự chính xác của nó. Nhưng phần tiếp sau, khi tôi « dựng lại, phục chế lại » thiền Vạn Hạnh, thì không phải mới bắt đầu từ mấy ngày nay, khi mở chủ đề này ra, mà đã có từ trước, nhưng sau năm 2015. Còn chính xác lúc nào thì không rõ.

Tại sao lại có mốc 2015, bởi lúc đó tôi bắt đầu tìm hiểu Thiên Thai tông, mà đầu tiên là thông qua Nhật liên Tông, tức là một tông phái phật giáo Nhật, xuất phát từ tông Thiên Thai. Do tìm hiểu Thiên Thai, tôi bắt buộc phải học Trung quán luận. Vì trung quán luận là khởi điểm của tất cả lô gíc Thiên Thai. Đạo Nho, đạo Lão thì tôi đã tìm hiểu từ trước song song với đạo Phật, theo quan niệm tam giáo đồng nguyên vốn có bình thường ở văn hoá truyền thống VN. Như vậy với nhận thức Nho, Phật, lão (tức là tam học), cộng với Trung quan luận, tôi mới có thể tiếp cận nhà sư một cách đầy đủ hơn. Bởi vì sư Vạn Hạnh cũng học như thế.

Dù không liên quan tới chủ đề tôi cũng kể ra đây nhân duyên nào dẫn tôi tới thiên thai. Đó là vào năm 2015, khi tôi qua Nhật, tới Kamakura chơi. Người ta tới đây tham quan vì có một tượng phật khổng lồ rất lớn bằng đồng. Trên đường đi bộ từ nhà g axe lửa JR (Japan Railway), tình cờ tôi rẽ vào một ngôi chùa ở trên đường. Nó rất nhỏ, vắng lặng, gần ngay nhà ga. Lúc đọc bảng thông tin của nó bằng tiếng Anh, tôi mới biết là đang đứng trong khuôn viên của một ngôi chùa của Nhật Liên Tông, và không phải là một ngôi chùa vớ vẩn, mà đây nguyên bản vốn là nhà của một tín đồ đạo này, mà Nhật Liên đã ở đây vào thế kỷ XIII, trước khi bị đy đầy ra đảo Salo, phía biển Nhật bản. Sau nó mới thành chùa, khi mà tông phái này không bị trù dập nữa. Tất nhiên tôi phải biết Nhật liên là ai, và chính điều đó làm tôi rất cảm động . Nhưng có một chuyện rất buồn cười, đó là có một ông người Nhật ra bắt chuyện với tôi. Và hoá ra ông ấy biết tiếng Pháp, và lại nói rất trôi chẩy, hỏi thì ông ấy bảo là chỉ tự học, chứ chưa sang Pháp bao giờ. Tiếng Pháp không phải là tiếng phổ cập bây giờ trên thế giới. Đi du lịch, gặp một người bản địa nói tiếng Pháp là khó. Sự tình cờ này làm tôi cảm tưởng như có một nhân duyên.

Nhưng chưa hết, lúc quay về Tokyo, lúc đi ra phía công viên UENO chơi, tôi rẽ vào phố gầm cầu của nó ở đó. Trong lòng khu phố cũng có một ngôi chùa nhỏ, bị các kiểu hàng quán lấn chiếm kiểu như ở chùa Phúc Khánh (Ngã tư sở). Tôi vào đó và thấy trong chỗ bán đồ cho khách thập phương, có một bức chướng nhỏ bằng giấy, mà ông sư bán hàng bảo tôi đó là talisman, tức là cái bùa. Nhưng nhìn nó thì tôi biết ngay là bức trướng viết chữ « Nam mô diệu pháp liên hoa kinh », do sư Nhật liên viết, và được tín đồ Nhật liên tông dùng để thờ. Tất nhiên đây là bức thư hoạ in lại. Ngôi chùa tôi vào không phải là Nhật liên Tông, nhưng việc « chạm trán » với tông này một lần thứ hai, càng khiến tôi cảm thấy có duyên nợ chi đây, và hẹn là sẽ tìm hiểu nó nhiều hơn. Thế rồi từ cách Nhật Liên phân tích kinh Pháp Hoa, dẫn tôi tới tìm hiểu kinh này, và từ đó dẫn tới Thiên Thai. Và nó dẫn tôi tới Trung quan luận. Hiện nay tôi vẫn tìm hiểu tông phái này, vì quả thật về mặt triết học nó là cái bản lề để tiếp cận Thiền, Tịnh độ, Mật tông ..
Phó Thường Nhân
Một điều nữa làm tôi quan tâm tới sư Vạn Hạnh, đó là tôi quan tâm tới sự giao thoa của Nho giáo với Phật giáo. Như tôi đã nói nhiều lần, đây chỉ là nhắc lại. Để tránh sa vào phật giáo hư vô (trong trường hợp của tôi), tôi đã kết hợp Nho –Phật theo hướng « TÂM PHẬT-THÂN NHO », giống như hình ảnh cây trúc « dóng thẳng (nhà nho), nhưng lòng không (Tâm không phật giáo). Nói một cách hình ảnh hơn, phật giáo cho tôi phần trìu tượng triết học(metaphysique), và phần nho giáo cho tôi ứng sử (ethiques). Nhưng cách lắp ghép này của tôicũng chỉ như cái áo vá, vì bản thân Nho giáo cũng có phần metaphysique của nó, và tất nhiên phật giáo cũng có phần ethiques. Vì thế tôi muốn tìm hiểu ông cha ta đã kết hợp nó ra sao. Vì vấn đề này không phải là đặc biệt.

Trong lần đi Huế chơi, lúc lang thang gần chùa Thiên Mụ, tôi mới xà vào một tiệm sách bên đường, và mua được một quyển sách mỏng, giới thiệu tông tích, lịch sử ngôi chùa này, và tôi bắt gặp câu mà tác giả cuốn sách đã nói về thái độ của chúa Nguyễn với Nho , Phật. Đó là « cư Nho, mộ Thích » (ở trong đạo Nho, hâm mộ đạo phật ). Đây cũng là một cách tiếp cận thú vị, nhưng nếu « cư Nho » (ở trong đạo Nho) làm tôi thích thú và chấp nhận được, thì thái độ của tôi với Phật giáo không phải chỉ là hâm mộ, mà tôi là một phật tử tự nhiên. Không kể gọi phật giáo là đạo Thích (Thích Ca), cũng như gọi đạo Nho là đạo Khổng (tử) cũng có một thái độ hạ thấp khó chấp nhận. Với chúa Nguyễn, thì rõ ràng đạo Nho là chủ thể tư tưởng. Nhưng với tôi, Nho Phật như nhau, chấp nhận điều này hơi khó.

Và chỉ khi tìm hiểu sư Vạn Hạnh, tìm hiểu bài kệ truyền thừa của sư (vì đây đúng là bài kệ truyền thừa), tôi mới thấy sự kết hợp nhuần nhuyễn của sư về Tam Học, mới thấy mình chỉ là dạng « hậu sinh khả ố » (chứ không phải khả uý), vì cách đây cả 1000 năm, sư đã kết hợp được Nho, Phật, Lão một cách cực kỳ hợp lý.

ở trên tôi đã nói về Nho (dịch học), Phật (trung quán luận, duy thức học), nhưng trong sư còn có cả đạo Lão nữa. Dù phần này không cực lớn, phải tinh ý mới thấy. Nhưng tôi sẽ chỉ ra ở đây.
Phó Thường Nhân
Nếu ai để ý thì thấy trong chủ đề này tôi nhiều lần nhấn mạnh sự khác biệt của khái niệm KHÔNG và VÔ. Hai khái niệm này thường bị lẫn với nhau, khi một người từ đạo Lão đi học đạo Phật, hoặc một người học Phật lại chịu ảnh hưởng của đạo Lão. Nguyên nhân là lúc khởi thuỷ, khi dịch cách kinh sách phật giáo ra chữ Nho, thì các dịch giả đã dùng các khái niệm đạo Lão. Nhưng về sau, thì trong chữ Nho đã có các từ vựng phật giáo mà không phải mượn ngôn từ đạo Lão nữa. Vì thế mới có chữ KHÔNG, và cùng với nó vẫn tồn tại chữ VÔ. Theo đạo Phật thì phải dùng công thức sau mới là hiểu đúng chứ KHÔNG (tức là khái niệm KHÔNG trong trung quán luận) HỮU + VÔ = KHÔNG. HỮU và VÔ ở đây « đối đãi nhau » (hay có thể gọi là « quan hệ biện chứng »), có cái này mới có cái kia.
Ở VN ta không có đạo Lão, vì không có sư sãi tu tập theo nó. Trong thực tế, chỉ có người Hoa du nhập vào VN (ví dụ như người Minh Hương), thì họ có theo đạo Lão, được gọi là đạo Minh Sư. (Minh là vì họ là người Minh Hương), còn Sư thì vì quy nó ra như sư sãi phật giáo. Nhưng sau mọt vài thế hệ, thì người tu Minh Sư theo Phật giáo, và các đền miếu này thành chùa. Hiện tượng này rõ rệt ở trong Nam. Hiện tại có những ngôi chùa nổi tiếng ở TP HCM, nguyên bản của nó là đền đạo Lão : như chùa Thiên Hậu, hay chùa Ngọc Hoàng. Chùa Ngọc Hoàng (là chùa mà Obama đến thăm), nó còn đi qua một thời kỳ là chùa Cao đài nữa, rồi mới thành chùa Phật. Hiện nay ở VN, tôn giáo gần gũi nhất với đạo Lão, có lẽ là các nhóm Cao đài li khai (tức là không thuộc vào Cao đài Tây Ninh) ở đồng bằng Nam bộ.
Ở ngoài Bắc, thì đền đạo Lão dần dần trở thành đền thờ thần, và bị hệ thống thần đạo (thờ thành Hoàng ở làng xã ) thu hút vào, nếu không nó sẽ đổ nát biến mất, do không có quần chúng tín ngưỡng .Lúc tôi còn bé gần nhà còn có cái miếu đổ nát thờ ông tam đa (tức là bộ ba phúc, lộc, thọ), nhưng sau cũng không còn. Ngược lại một bộ phận của nó lại thành truyền thống dân gian , văn hóa. Ví dụ tục cúng ông công, ông Táo, quan niệm có Ngọc Hoàng Thượng đế, với Nam Tào, Bắc Đẩu (mà cái chương trình truyền hình đầu năm mới ở VN rất ăn khách còn tồn tại tơi năm ngoái)

Mặc không có cấu trúc tổ chức hành chính về đạo Lão, từ thủa xa xưa, những nguyên lý của đạo Lão vẫn vào VN thông qua các sách của Lão tử, Trang tử, và không xa lạ với trí thức VN (sư sãi, hay nhà Nho). Đặc trưng của triết học đạo Lão, có mấy yếu tố sau (tôi chỉ nói sơ qua, đủ dùng ở đây, chứ còn nó cũng rất rộng và thú vị)

- Giải thích nguồn gốc vạn vật từ một khái niệm được gọi là ĐẠO (Trong Lão tử có câu nói đại ý thế này, tôi viết nhưng không nhớ chính xác. « có cái gì đó chập chờn, mơ hồ, là khởi thuỷ, ta gượng gọi nó là Đạo »). Khái niệm khởi thuỷ này sau được gọi là THÁI CỰC, hay tHÁI HƯ, Hay VÔ

- Đề cao hành động theo tự nhiên (mà ta vẫn gọi là VÔ VI). Theo nguyên lý « Mất ĐẠO mới phải nói tớ ĐỨC, mất ĐỨC mới phải nói đến PHÁP ». Cái này có rất nhiều trong các công án Thiền. Vì « nhìn thấy Đạo », tức là hành động theo tự nhiên (mà không phải là bản năng) được đánh trùng với NGỘ trong phật giáo. Ví dụ công án sau . Thừa tướng triều đình tên là HỮU vào tham vấn Thiền sư Triều Châu (tên tôi không nhớ chính xác) muốn biết ngộ đạo thế nào. Triều Châu im lặng không nói. Thừa tướng quay ra, đến cửa, chợt Triều Châu cất tiếng gọi « Hữu ». Ông quay lại. và .. Ngộ.
Cái công án này muốn nói cái gì ? Nó muốn nói rằng hành động được gọi, quay đầu hoàn toàn là tự nhiên, không phải trải qua một suy nghĩ gì cả. Bình thường là thừa tướng, ông ta quen với các kiểu thưa gửi, khúm núm, có cái tôi rất là to, như kiểu quan liêu thành bản chất. Tất cả những khái niệm đó là CHẤP, là tạo tác không tự nhiên. Bi gọi giật giọng, tự nhiên quay đầu trở lại, đã khiến ông này nhận thấy « bản thể, tự tính » mà ai cũng có (do không kịp sử dụng các ý niệm chấp kia), tức là thấy cái tâm trong sáng không mất đi đâu, bất sinh bất diệt, mà bình thường, với chức vụ thừa tướng ông ta, do nhưng « tạo tác » bởi vị thế xã hội, chức vụ của ông ta che lấp nó đi, khiến ông ta « chấp », không nhận thấy..

- Quan hệ đối đãi tương quan giữa các khái niệm (điều này giống như nhân duyên tồn tại do tương tác với nhau mà có, mà tôi đã nói trong phần Trung quán luận). Ví dụ ngắn đối với dài, nóng đối với lạnh, khô đối với ướt .. (hiển nhiên, nếu không biết ướt thế nào, thì làm sao quan niệm được thế nào là khô, tương tự như vậy với các cặp đối xứng khác vì chúng tồn tại được do cùng đồng thời, cái này là « negatif » của cái kia)
Phó Thường Nhân
Ảnh hưởng của đạo Lão với sư Vạn Hạnh, nằm ngay trong câu đầu của bài kệ truyền thừa. Tôi viết lại
« Thân như điện ảnh HỮU HOÀN VÔ » (để nhấn mạnh tôi viết chữ to). Ba chữ cuối tôi đã lý giải ở trên. Nó cũng chính là bản thể luận của đạo Lão. Theo đó mọi sự vật trong thế giới hiện tượng (HỮU) sinh ra từ cái mù mờ, không thể nắm bắt, được gọi la VÔ (hay là THÁI CỰC, THÁI HƯ). Điều đặc biệt là cái VÔ này tồn tại không có hình tướng, có thể hiểu như một dạng năng lượng tiềm năng. Khi hiện tượng bji diệt, thì nó không mất mà quay về VÔ. Và đến thời điểm thuận lợi, thì từ VÔ lại sinh ra sự vật(HỮU). Đây cũng là một tư duy nông nghiệp trồng trọt. Chính chữ HOÀN (quay trở về) mà tôi đã giải thích ở tren cho ta thấy điều này.
Tóm lại trong một bài kệ ngắn có bốn câu, và một lời phó chúc để lại, nhà Sư đã để lại cho ta nhân sinh quan thế giới quan của ông, giống như chìa khoá của một sự truyền thừa, mà ta có thể sử dụng, kế tục.

Đến đây tôi tóm tắt tông kết lại cái thế giới quan, nhân sinh quan này.

Trong lịch sử đã có rất nhiều nhà Nho theo Phật giáo, hay từ tu tiên (tức là đạo Lão), một trong những người đó là Mâu Tử, còn để lại cuốn « Lý hoặc luận » giải thích các điều nghi của nhà Nho với Phật giáo. Mâu tử, thường được các học giả miền Nam cũ thổi lên như một dạng ông tổ Phật giáo ở VN, vì trong sách sử TQ gọi ông là người Giao Chỉ. Nhưng thực ra ông là người từ Trung nguyên (TQ) lánh nạn hỗn quân hỗn quan ở TQ qua. Tổng kết lại, nhưng sự giao thoa này thì người ta nói (thực ra đây là một lời của nhà Nho, hay theo đạo Lão ngộ phật giáo, mà tôi không còn nhớ tên) :
NHO VIẾT HỮU, LÃO VIẾT VÔ, CHỈ CÓ PHẬT LÀ LIẾU ĐOẠN SINH TỬ.

Đây thực ra cũng là giống tư duy của sư Vạn Hạnh. Nó muốn nói là
Nho giáo chuyên nghiên cứu về những sự vật cụ thể, tạo tác, ta vẫn gọi là nhập thế. Đạo lão thì ngược lại, nghiên cứu những điều hư vô, muốn thuận theo tự nhiên, được gọi là xuất thế. Ngược lại chỉ có PHẬT LÀ LIỄU ĐOẠN SINH TỬ. Liễu đoạn có nghĩa là cắt đứt. Có nghĩa là Phật giải thoát được vấn đề sinh tử, nhìn thấy vấn đề thường tồn.
Câu nói trên, thường là lý do người theo đạo Lão tu tiên đi theo đạo Phật, bởi tu tiên cũng để vượt khỏi sinh tử để thành CHÂN NHÂN bằng cách luyện đan, nhưng việc này thực ra là vô vọng, vì thế khi họ quay sang đạo Phật. Không kể, có một phần đạo Lão, luyện trường sinh bằng Nội đan, thì có cái gì đó rất giống tập thiền.

Nhưng nếu như thế thì sư Vạn Hạnh có gì đặc biệt. Nhân sinh quan, thế giới quan của sư đặc biệt ở chỗ đã tổng hợp cả đạo Nho và đạo Lão (về mặt triết lý) vào đạo Phật, đạo phật trở thành cái « tạng địa » (matrice) chứa cả Nho và Lão. Với đạo Nho, sư dùng đã dùng nhận thức Nho giáo để áp dụng vào khái niệm NHÂN DUYÊN, VÔ THƯỜNG (giống như Dịch). Ngược lại đạo LÃO, được sư dùng để áp dụng vào phần nhân sinh quan về BẢN THỂ (Do khái niệm VÔ). Có quan hệ qua lại lẫn nhau giữa phần Nho – Lão này qua quan hệ chuyển đổi HỮU (Nho) – VÔ (Lão). Thế còn Phật, phật ở đây là TÂM, là cái cầu nối cả hai điều kia, luôn thường tồn và cũng là giải thoát. Ta có thể lập một công thức toán học (một cách hình thưc tương đối) để thể hiện điều này

TÂM=TỰ TÍNH= TRUNG ĐẠO= HỮU + VÔ
HỮU= TỤC ĐẾ= PHÁT XUẤT TỪ VÔ= NHÂN DUYÊN + DỊCH
VÔ= KHÔNG=CHÂN ĐẾ= TRỞ VỀ CỦA HỮU

Do những quan hệ tổng thể này, nhà sư có thể có nhiều cách ứng sử theo nhân sinh quan, thế giới quan của mình :
1- Nhập thế, hành động theo thời của Nho giáo
2- Thuận theo tự nhiên, như của đạo Lão.
3- Hành động « đối cảnh tâm không động », giữ chân tâm thanh tịnh của phật giáo
Việc « hội nhập » tam giáo của sư quả thực đáng kinh nể và rất thâm thuý. Theo nhận xét cả tôi, chính vì có quan niệm Phật giáo nhập thế như vậy, mà sư đã tham gia vào các hoạt động chính trị, ủng hộ việc đưa Lý Công Uẩn lên ngôi lập ra nhà Lỹ. Hành động của nhà sư vừa hợp thời thế (do sự tàn bạo, tha hoá của nhà Tiền Lê), cũng như để bảo vệ phật giáo (do việc Lê Ngoạ Triều « đàn áp phật giáo » : thể hiện qua việc « róc mía trên đầu sư sãi »), chứ không « trốn đời ».

Điều thứ 2, 3 ở trên, trong phật giáo đời Trần cũng có. Đây chính là câu kệ cuối bài « Cư trần lạc đạo » (ở trần thế, vui với đạo) của vua Trần Nhân Tông mà tôi vẫn dùng như một câu « thần chú » tóm lược thực hành thiền cho mình. Nó như thế này :

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên.
Cơ tắc sán hề khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích.
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

Dịch:
Ở đời vui đạo hãy tuỳ duyên.
Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền.
Trong nhà có báu thôi tìm kiếm.
Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền.

Hai câu đầu chính là nội dung điều 2, hai câu sau là nội dung điều ba.
Nhưng điều 1 thì không có. Và vì thế là đặc biệt
Phó Thường Nhân
Như vậy đi theo con đường học tập mà sư đã đi, (tam học, trung quán luận), ta có thể đi tìm cái tâm của sư để kế tục. Nhưng sư còn có hình thức tu tập, đó là “TỔNG TRÌ TAM MA ĐỊA”. Vậy nó là gì. Đáng nhẽ phần này không có ở đây, bởi vì ngay khi mở chủ đề, tôi cũng không biết. Và cũng chính vì thế, tôi mới nói rằng, nếu có ai tham gia, đọc chủ đề này mà biết, thì tham gia vào chia sẻ cho vui.

Nhưng trong thời gian viết chủ đề này, có thể là nhân duyên, linh tính khiến tôi tìm được một số điều, vì thế viết luôn ở đây. Có thể coi đó như nhân duyên của Thiền Quán Bích, của sư Vạn Hạnh dành cho mình.

Như tôi đã nói ở trên. Khi nói đến “TỔNG TRÌ”, thì người ta nghĩ ngay tới mật tông. Vì thế tôi nghĩ rằng, TAM MA ĐỊA có lẽ là một phép tu gì đó của mật tông chăng.

Về cá nhân, do nhân duyên, tôi bắt đầu tìm hiểu phật giáo qua một quyển sách của một đại sư Tay Tạng, tên là Kalou Rimpoche (đọc là ca lu rim pô chê), lúc đó là vào thời điểm thập niên 80, không có mạng, cũng không có sách tiếng việt. Điều này tôi đã từng nói. Và nhà sư này đã dẫn giải phật giáo qua mật tông. Tức là sau khi giẩng giải phật giáo nguyên thuỷ, đại thừa, thì có một phần viết về kim cương tạng (tức là mật tông). Nhưng mật tông thực sự đòi hỏi có thầy (gu ru), cho nên trong sách cũng chỉ nói chung chung thôi.

Mặc dù thế, hiện nay tôi cũng chưa tìm hiểu được tông phái này kỹ càng, mặc dù đã sưu tập kinh sách. Vì có sách nên lấy ra xem thử. Và quyển kinh tôi mang ra xem để truy tầm “Tam ma địa” là quyển kinh phổ cập của Mật tông. Kinh “Đại tì lô già ná thành phật thần biến gia trì kinh”. Bộ kinh này tôi tìm thấy trên mạng, in ra. Bởi vì sách tôi mua về mật tông thường bằng tiếng Pháp, và khả năng đoán được phép gì đó viết tiếng Pháp là TAM MA ĐỊA nằm ngoài khả năng. Rất may mắn là trên mạng, có thể tìm được kinh mật tông bằng tiếng việt.
Tất nhiên, có một điều phải giải thích. Sư Vạn Hạnh là Thiền sư, vậy làm sao sư có thể tu phép mật tông ?
Nếu tìm hiểu, học hỏi phật giáo, người ta có thể dễ dàng nhận thấy là về mặt nghi lễ, các tông phái vẫn sử dụng lẫn nhau. Ngay cả trong nghi thức hiện tại. Vì thế việc sư có tập mật tông, cũng không có gì đặc biệt.
Một điều nữa phải để ý. Đó là trên giấy tờ, văn tự của phật giáo VN để lại, chủ yếu ta thấy thiền tông. Nhưng điều này không có nghĩa là các tông khác không tồn tại. Trong Khoá hư lục , Tam tổ thực lục.. đời nhà Trần đều thấy vua Thái Tông và Nhân Tông nhắc tới tịnh độ. Nhưng hiện tại lịch sử tông này ở VN thế nào, không có. Nếu có cũng chỉ có từ đợt du nhập phật giáo thứ 2, từ thế kỷ XVI.
Với mật tông cũng vậy, phải tới những năm 60, khi khảo cổ học ở miền Bắc, khai quật khảo cổ được các cột kinh ở Hoa Lư, do Đinh Liễn, con của vua Đinh Tiên Hoàng dựng, và đây là những chú đà la ni, thì ta mới hiểu là mật tông có tồn tại ở VN, ít ra từ thời nhà Đinh, nhưng khả năng nó đã tồn tại từ trước đó là rất lớn.
Nếu so sánh sự truyền bá các tông phái đạo Phật vào Đông Á, như Nhật, TQ, bán đảo Triều Tiên, VN, thì ta sẽ thấy thường mật tông vào trước, rồi mới tới các tông phái khác. Tại sao lại thế ? bởi vì nó đi theo quy luật “LAST IN FIRST OUT” giống như trong quy trình sử lý tin học. Vào thời điểm Phật giáo vào Đông Á, ở Ấn Độ nó đã là Mật tông (Tantra), đây là sự phát triển cuối cùng của phật giáo Ấn độ (LAST IN, cái cuối cùng ra đời), và khi nó truyền bá ra ngoài, thì nó sẽ truyền bá tông phái này đầu tiên(FIRST OUT, cái đầu tiên đi ra). Cho nên hoàn toàn có thể đặt giả thiết mà không sai lầm lắm, đó là Mật tông đã vào trước, rồi sau mới tới các tôngphái khác.
Cho đến đời nhà Lý, dấu vết của Mật tông còn nhiều, thể hiện qua các hành trạng của các “Thiền Sư” như Minh Không, hay Từ đạo Hạnh. Thần tích của Từ đạo Hạnh, hiện được thờ ở cả chùa Thầy và ỉchùa Láng , Hà nội, có những dấu vết mật tông rõ rệt. Đặc biệt chuyện Từ đạo Hạnh học bùa phép giết chết sư Đại Diên trả thù cho bố, rồi sau đó sám hối theo Phật có cái gì đó rất giống với sự tích của vị sư nổi tiếng Tây Tạng Milarepa. Hiện nay, có nhiều người sang Tây Tạng, Nê pan, ..du lịch, mọi người có thể tận mắt chứng kiến “chỉ ngũ sắc” mà sư Từ đạo Hạnh đã yểm bùa, buộc xung quanh cung vua để ngăn Đại Diên biến thành con gián chui ra ngoài thế nào. Đó chính là năm mầu : Xanh, đỏ, trắng, vàng, xanh lá cây được sử dụng trong các cờ phướn, dây treo .. ở đây. Cac xứ này theo Mật tông.
Rồi những chuyện đầu thai, hoá thân, như việc Tẻ tướng Lê Văn Thịnh biến thành hổ chẳng hạn.
Việc sư Từ đạo Hạnh, Minh Không được ghi vào lịch sử truyền thừa của Thiền Tông, cũng nói lên điều nữa ở Vn, đó là tất cả các sư, dù tông phái tu tập thế nào cũng được quy vào Thiền Tông về mặt tổ chức. Và điều này cũng có lý của nó, là cho tới khi có Bách trượng thanh quy, của thiền sư TQ Bách Trượng Hoài Hải (là thế hệ sau cả Lục tổ huệ Năng), vào thế kỷ thứ 7 (hay 8 ??), thì người tu thiền vẫn tu ở chùa bình thường mà không có chùa riêng. Trường hợp của tổ bồ đề đạt ma, hay tổ Tì ni đà lưu chi của tông Quán bích cũng vậy. Vì thế Thiền Tông, không có nghĩa là chỉ tập thiền.
Phó Thường Nhân
Linh tính của tôi cũng khá “chuẩn”, vì tôi đã tìm được khái niệm “TAM MA ĐỊA” trong kinh Mật Tông
“Đại tỳ nô già ná” nói ở trên. Tôi chép đoạn kệ có cụm từ này ra đây:

“Nói Nhân chẳng kẻ làm.
Quả kia ắt chẳng sinh.
Nhân này còn không Nhân.
Làm sao mà có quả.
Nên Biết Quả chân ngôn.
Thảy lìa nơi nghiệp thân.
Cho đến thân chạm chứng
TAM MA ĐỊA vô tướng (tôi viết chữ to để nhấn mạnh)
Bậc chân ngôn sẽ đắc.
Tất địa từ tâm sinh.

Rất đáng tiếc là xem qua quyển kinh (tôi chưa ngâm cứu nó kỹ càng, vì chưa có nhân duyên quyết đinh với Mật Tông), thì không thấy có đoạn nào giải thích hay tiếp tục sử dụng khái niệm TAM MA ĐỊA này cả.
Nhưng rồi, câu chuyện này mới đúng là NHÂN DUYÊN. Tự nhiên tôi nẩy ra ý định xem quyển Đề cương kinh pháp hoa của Thiền sư Minh Chánh, sống vào đầu thế kỷ XIX, thời vua Gia Long ra đọc.
Quyển này tôi cũng tìm được trên mạng đã lâu, là bài dịch , giảng của Hoà Thượng Thích Nhật Quang trong thiền viện Thường Chiếu. Thiền sư Minh Chánh theo Tào Động tông, vì thế tôi muốn xem, với nhân sinh quan Tào Động, sư diễn giải thế nào kinh Pháp Hoa. Là pháp môn tôi đang nghiên cứu cuối cùng.
Do nhân duyên may mắn, tôi thấy thiền sư Minh Chánh nói tới 2 lần khái niệm TAM MA ĐỊA. Điều này có nghĩa là tới đầu thế kỷ XIX, TAM MA ĐỊA vẫn được biết cả trong thiền tông, đặc biệt Tào Động tông Tôi trích ở đây một đoạn. Đoạn này sư Minh Chánh, diễn giải phẩm Diệu Âm của kinh pháp hoa:

“Phẩm Diệu âm là nhiếp phẩm Dược Vương trước. Ý bảo rằng căn này từ lúc mớivào, vẫn cần nhờ các âm thanh, để bày tỏ tính nghe, tiêu mòn vọng niệm, vào Xa-ma-tha, dần dần vào sâu, giữ nơi chí tịnh.Cho đến cả động tĩnh đều quên. Phải ngay nơi đây mà vào TAM-MA-ĐỊA (tôi viết chữ to nhấn mạnh). Khi đó chẳng cần thinh trần hiện bên ngoài nữa, mà ở trong tự có diệu âm, riêng sáng, độc chiếu. Thiền sư Cổ Linh Thần Tán nhắc lại
“Linh quang riêng chiếu,
Vượt khỏi căn trần,
Bầy thể thường chân,
Chẳng kẹt văn tự.
Đây là lúc rõ được pháp không vậy. “

Trong phần dưới, khi hoà thượng Thích Nhật Quang giảng đoạn văn trên, sư cũng bỏ qua giải thích Tam ma địa là gì.
Vì trong quyển Đề cương kinh pháp hoa này, Thiền sư Minh Chánh hay dẫn lục kinh Lăng Nghiêm. Với linh tính của mình, tôi nghĩ có lẽ cái chìa khoá của nó ở đây. Tôi cũng có quyển kinh Lăng nghiêm, in giấy, là bài giảng kinh này của hoà thượng Thích Huyền Vi.Và điều giả định của tôi là chính xác, có hẳn một pháp môn thiền theo âm thanh trình bầy trong kinh Lăng nghiêm được gọi là TAM MA ĐỊA. Đây là phần liên quan tới quán tưởng âm thanh. Liên quan tới phần quán tưởng âm thanh nội tâm. Điều thú vị nữa là, trong phần giảng của thầy Thích Huyền Vi, cũng không thấy nói tới TAM MA ĐỊA là gì. Và mặc dù thầy dày công làm một bảng mục lục định nghĩa từ vựng ở cuối quyển sách, TAM MA ĐỊA vẫn “lọt lưới” . Từ đó tôi mới luận ra rằng, thực ra phép thiền này hiện nay đã thất truyền, chỉ còn cái tên. Vì thế khi các hoà thượng giảng kinh, các ngài phải lờ nó đi, vì thực ra người ta không còn biết thực hành thế nào.

Ở đây tôi không đi vào bình giảng kinh Lăng Nghiêm, kinh này thực ra là kinh nguỵ tạo, tức là do một phât tử ẩn danh Trung Hoa nào đó viết ra, dưới dạng đối thoại phật Thích Ca và ngài A nan đà, cùng các bồ tát. Sở dĩ kinh này được coi là nguỵ tạo, vì nó có phần phê phán đạo Lão. Điều mà phật giáo ở Ấn độ không thể có. Nhưng kỳ lạ hơn, kinh này có cả bản tiếng phạn (sancrit), như vậy nó phải nổi tiếng tới mức được dịch ngược, từ TQ ra Ấn độ. Nhưng về luận của nó thì thật là thâm hậu, nên không thê không coi nó là kinh. Kinh này, tôi nói tóm lược ở đây một phần, dậy người ta tập thiền bằng cách quan tưởng qua các căn chủ yếu là NGHE và NHÌN. Nhưng là cái nhìn nội tâm, cái nghe nội tâm. TAM MA ĐỊA là cách nghe âm thanh nội tâm qua TƯỞNG (tưởng tượng) trong bộ 5 ngũ uấn mà các bác đã biết : SẮC , THỌ, TƯỞNG, HÀNH , THỨC.

Tất nhiên kỹ thuật để thực hiện nó thế nào thì không còn ai biết, và có thể nó rất nguy hiểm, vì làm sao phân biệt được âm thanh nội tâm này với bệnh trạng tâm lý bị điên (tức là bệnh thần kinh), kiểu lúc nào cũng nghe có tiếng nói bên trong đầu đươc.

Tất nhiên, với tôi, cảm nhận ban đầu có thể nó là một loại thiền định bằng cách nhẩm thần chú, “phát âm thầm”, như một cách tụng “nam mô a di đà phật” của tịnh độ, mà tôi cũng sử dụng. Trong trường hợp này, thì nó chỉ là một cách quán tưởng âm thanh. Vấn đề là nó quán tưởng âm thanh nào thì không biết. Có thể là các cụm mantra như “ỐM MA NI PHÁT MÊ HÔNG”, hay “ỐM Á HỒM”, ..v.v.. chăng.
Phó Thường Nhân
Tới đây đã tới phần cuối tôi định viết trong chủ đề này. Viết nó ra vừa là một cách tự học cho tôi, vì khi viết bắt buộc phải “cơ cấu” lại suy nghĩ, khiến cho những điều mình cảm nhận sẽ sâu sắc hơn. Nó cũng giúp cho những ai muốn tìm hiểu Thiền Vn, Phật giáo VN cùng chia sẻ. Sách vở về phật giáo VN của VN cổ điển không nhiều, và đặc biệt nó rất vắn tắt. Các thiền sư thường chỉ để lại bài kệ cho đệ tử, con cháu, nhưng nếu con cháu mà không tìm hiểu, có vốn phật giáo bên cạnh thì khó cảm nhận được. Cách hồi phục truyền thừa này, tôi viết ở đây cũng như một case study, mọi người có thể sử dụng phương pháp để tìm ra pháp thiền, triết học thiền phù hợp với mình, khi mang các “tâm ấn” còn lại của tổ tiên ta ra ngâm cứu. Phương pháp của nó là đi lại con đường tu học của nhà sư, đặt nó vào trong hoàn cảnh lịch sử, lấy ngay quá trình nhận thức của mình làm vật thí nghiệm, cách này như là đi theo tâm của thiền sư để học hỏi.

Thiền Vạn Hạnh có ảnh hưởng rất lớn với tôi, và là nhân sinh quan thế giới quan tôi muốn tìm hiểu, sử dụng, bởi sư đã kết hợp tam giáo đồng nguyên một cách nhuần nhuyễn, dựa trên cái đế phật giáo.

Với riêng tôi, tôi còn đẩy phần HỮU=TỤC ĐẾ= PHÁT XUẤT TỪ VÔ= NHÂN DUYÊN + DỊCH thêm một bước khi ghép vào đây chủ nghĩa Mác – Lê nin. Vì với tôi chủ nghĩa Mác lê nin, với hai cách biện chứng cùa nó , với các khái niệm giai cấp, mâu thuẫn đối kháng, quan tâm tới các yếu tố kinh tế, .. chính là làm giầu thêm cho phần phân tích tương quan lực lượng, thời thế, vốn là đặc trưng của Mác xít châu Á. Không kể các lý tưởng nhân đạo như từ bi, nhân ,nghĩa chính là những động lực đưa người Đông Á tới chủ nghĩa Mác, tới chủ nghĩa xã hội, tức là một dạng quan tâm tới cộng đồng.
Sư Vạn Hạnh như vậy đã giúp cho tôi một cách thưc săp xếp hệ thống nhận thức rất thú vị.
Còn nếu nói về đặc trưng riêng của Thiền Học cho mình, thì Thiền của sư Vạn Hạnh, do có tác dụng nhập thế qua Nho giáo, bổ xung rất tốt cho Thiền Tào Động, vốn là một hình thức Thiền trọng vấn đề TÂM, ĐỊNH TÂM, TOẠ THIỀN (chỉ quán đả toạ), ứng dụng được trong đời sống thường. Bản thân Thiền Quán Bích cũng là dòng thiền TÂM, vì Tổ Đạt Ma ấn chứng bằng kinh Lăng Già, là kinh phân tích vấn đề TÂM. Như vậy tự tôi nhận thức kế tục cả ba dòng Thiền : Tào Động, Quán Bích, và Trúc Lâm thông qua ứng dụng của TÂM.

Một người phật tử VN có thể kế tục nhiều dòng thiền được không ? Tất nhiên chẳng có vấn đề gì, vấn đề duy nhất là người ấy phải tìm ra được một cái đế chung, một cái mẫu số chung để kết hợp chúng với nhau, và đặc biệt phải xem, mỗi tông phái mang lại nhận thức gì, giúp mình ngộ phật, ứng dụng thế nào. Vấn đề kế thừa nhiều môn phái này, trong mật tông Tây tạng người ta đã làm từ lâu, ví dụ ngài Kalou Rimpoche, mà tôi đọc quyển sách phật giáo tiếng Pháp đầu tiên, là người kế thừa (có ấn chứng hẳn hoi) nhiều tông phái của mật tông tây tạng, bởi nếu không làm thế, thì sẽ có những tông phái rơi vào quên lãng, trong khi nó rất quý báu.

Ở VN hiện tạiđâu đâu cũng nói tới thiền Trúc Lâm, nhưng tôi không rõ sự kế thừa của môn phái thế nào, hay nó chỉ còn là cái cớ “tự ti dân tộc”, là một dạng Trade mark để lấy cớ xây chùa. Không kể còn nhưng dòng Thiền khác trong lịch sử phật giáo VN . Xây chùa là việc rất khó, không phải ai cũng làm được. Nhưng xây chùa cũng như làm bia đá. Cần phải có cả “bia miệng” nữa. Đó là cần phải kế tục giáo lý, nhân sinh quan thế giới quan của tổ tiên. Điều này thì ai cũng làm được và nên làm.
Phó Thường Nhân
Một vài dòng cuối cho thầy Nguyễn Đăng Thục. Người ta có thể đặt câu hỏi, tại sao tôi phê phán thế mà lại gọi học giả Nguyễn Đăng Thục là thầy. Bởi vì tôi kinh trọng ông, với tôi ông là một nhà Nho thanh bần, có khí tiết, dù là giảng dậy phật giáo. Còn tại sao tôi biết ông thanh bần, thì vì biết cô con gái đầu lòng của thầy, cô bây giờ cũng đã hơn 70, sinh sống ở Pháp. Sau năm 1975, ông vẫn còn viêt sách, và quyển có lẽ cuối cùng của thầy là quyển về Nguyễn Công Trứ, quyển này được con gái thầy đưa in, và do tình cờ tôi cũng có một quyển. Mặc dù cuộc đời của ông liên quan tới giảng dậy phật giáo, thực ra ông vẫn là nhà Nho. Còn vấn đề kiến thức thì, một người thầy có thể truyền cho ta kiến thức, cũng có thể làm cho ta có những thắc mắc, tạo gợi mở. Với tôi quyển “Thiền của Vạn Hạnh” nếu không chính xác về nhà sư, thì lại cung cấp cho tôi những kiến thức khác, không liên quan tới sư, nhưng vẫn bổ ích.

Cuối cùng là cái tên của chủ đề. Tôi đặt chủ đề Thiền của Vạn Hạnh vừa là tên quyển sách vừa là để nói về tư duy của nhà sư, nhân dịp nhập thất bắt buộc do cách ly cô vi. Học phật là điều tôi vẫn làm. Tôi nói học mà không nói tu, vì tôi muốn ứng dụng phật giáo trong đời thường, không phải lấy đời thường ứng dụng cho phật giáo. Nhưng tôi tin rằng, nếu mình học, ứng dụng những nhân sinh quan, thế giới quan phật giáo vào đời thường, thì việc thực hành này có giá trị không khác gì tu, nhưng không phải là tu mà chỉ là học.

Thế còn tán phét. Trong thiền không trọng văn tự, cho nên văn tự chỉ là thứ tán phét. Tất nhiên có người sẽ hỏi “bác Phó nói thế, sau bác lao đầu vào chú giải từng ký tự như thế, vậy đấy không phải là chấp chữ thì là cái gì ?” Câu trả lời của tôi là, Những chữ ấy, ý nghĩa ây như vật dụng tạo con thuyền giúp ta vượt sông. Đang ở giữa sông thì con thuyền phải chắc mới vượt được sóng gió, con thuyền chỉ chắc khi vật dụng tạo ra nó phải có chất lượng,. khi nào lên tới bờ mới vứt được, nếu không muốn ..chết đuối. Vì thế tán phét không phải là tán phét mà cũng là tán phét. Đấy là ý nghĩa tại sao tôi gọi chủ để này là “Thiền của Vạn Hạnh , hay là nhập thất, học phật, tán phét”.

Viết vào mùa phật đản, dịch Cô vy 2020
Quán nước đầu làng Ven > Sáng Tác - Thảo Luận - Phổ biến kiến thức > Thiền Học & Tôn Giáo
Bạn đang xem phiên bản gọn nhẹ của diễn đ n dưới dạng text, để xem các b i viết với đầy đủ mầu sắc v hình ảnh hãy nhấn v o đây !
Invision Power Board © 2001-2020 Invision Power Services, Inc.