Đạo Phật có hai hệ phái chính là Hệ Pháp Nam Tông và hệ phái Bắc Tông. Nhưng ngày nay, hầu như các sư của cả hai hệ phái đều không thực sự có ai theo Phật cả. Đối với Bắc Tông thì họ chỉ coi trọng Kinh điển Đại Thừa (thực chất chỉ là các Bộ Luận của Đại Thừa), còn Kinh thực sự của Phật thì họ gọi là Kinh Tiểu Thừa và đem lòng khinh rẻ. Còn các sư Nam Tông thì họ lại chỉ coi trọng Tạng Luận, mà họ gọi là giáo lý cao siệu (vi diệu pháp), còn đối với Kinh của Phật thì họ gọi đó là pháp phổ thông, dành cho giới bình dân, không được họ coi trọng

Nhân duyên với vấn đề trọng Luận hơn trọng Kinh của Phật Giáo Nam Truyền (Hệ Phái Nam Tông).
Phật Giáo Nam Truyền tự nhận mình là Phật giáo NguyênThuỷ, nhưng sự thật không phải như vậy. Nếu nói chính xác thì ta có thể nói: Kinh điển của Phật Giáo Nam Truyền là bộ Kinh gần nhất với Kinh điển Nguyên Thuỷ và có thể coi là Kinh điển Nguyên Thuỷ.
Tuy Kinh điển của Phật Giáo Nam Truyền có thể coi là Kinh điển Nguyên Thuỷ, nhưng bản thân Phật Giáo Nam Truyền lại không phải là Phật giáo NguyênThuỷ, bởi vì họ không coi trọng Kinh điển, không lấy Kinh điển là thẩm quyền để phán định giả chân, mà họ coi trọng Luận hơn Kinh, họ lấy Luận làm thẩm quyền để phán định giả chân, để học cách tu.
Năm 1997 - 1999, tôi vào Thiền Viện Thường Chiếu, và tại đây tôi có cơ duyên được đọc hết 4 bộ Kinh Nikaya do HT Châu dịch. Trong quá trình đọc các bộ Kinh này, tôi đã phát hiện ra một số mẫu thuẫn giữa giáo thuyết của Phật Giáo Nam Truyền với những điều được Phật dạy, và được lưu giữ lại trong Kinh điển của chính Phật Giáo Nam Truyền.
Sau đó tôi đã tìm đến nhiều vị Sư thuộc Phật Giáo Nam Truyền để hỏi rõ vấn đề. Khi đó tôi được nhiều vị Sư cho biết: "Kinh chỉ là nhưng bài pháp phổ thông, thuyết cho đại chúng, không phải là giáo lý cao siêu, còn giáo lý cao siêu mà các vị sư học để tu tập là Luận. Các sự học Kinh là học để đi giảng chứ không phải là học để tu". Sau đó tôi đem vấn đề này đi hỏi nhiều Sư khác nữa, thì đều được họ xác nhận điều này.
Sau đó tôi truy lùng lại trong lịch sử, thì phát hiên ra vấn đề Luận hơn trọng Kinh đã xuất hiện từ thời xa xưa, lâu lắm rồi. Sau khi Nhập diệt khoảng hơn 200 năm thì hầu hết các tông phái đều theo Luận, mà không theo Kinh. Trong bối cảnh đó đã xuất hiện Tông phái: Kinh Lượng bộ với chủ trương coi trọng lại Kinh điển

Năm 2003 tôi ra Hà Nội và cũng năm đó Sư Viên Minh và Sư Giới Đức cũng ra Hà Nội truyền Pháp (trước đó tôi có vài lần đến gặp Sư Viên Minh tại Chùa Bửu Long và Thiền Viện Viên Không). Tôi cùng nhóm bạn của mình đã đến gặp Sư Viên Minh tại nhà của một Phật tử. Tại đây, ban đầu chúng tôi vào nghe một Sư nói Pháp (sau đó tôi mới được biết là Sư Giới Đức). Sau khi Sư Giới Đức nói xong thì tôi có đưa một câu hỏi, nội dung câu hỏi là tôi kể lại một chuyện mà tôi đã trải qua. Đó là có một lần tôi bị khó chịu. Sau khi nhận biết được sự khó chịu đó của mình, thì tôi hồi tưởng lại quá trình từ trước khi có sự khó chịu nổi lên để tìm xem đầu mối của sự khó chịu phát sinh từ đâu. Tôi hỏi Sư Giới Đức là cách làm đó của tôi là đúng hay không đúng với Vipassana. Sư Giới Đức nói là sai. Vì theo Sư Giới Đức, khi hành Thiền Vipassana, ta chỉ nhận biết hiện tại, chứ không được hồi tưởng về quá khứ như tôi đã làm. Khi đó tôi mới nói, nếu Vipassana là như vậy thì tôi sẽ không thực hành Vipassana vì tôi thấy rõ cách mà tôi làm đem lại lợi ích cho tôi nhiều hơn. Vì sau đó, khả năng nhận biết sự khó chịu của tôi gia tăng lên đáng kể so với trước. Thay vì bị khó chịu rồi thì mới biết, thì tôi lại có khả năng nhận biết từ trước khi sự khó chịu nổi lên. Hai bên tranh luận một chút, thì Thầy Viên Minh đang ở phòng bên cạnh mới đi qua và nói, cái pháp hành mà tôi nói đó là Tuệ phát sinh một cách tự nhiên chứ không phải cố ý làm như vậy. Tôi mới hỏi thầy Viên Minh: "theo thầy như vậy là đúng hay sai?". Thầy Viên Minh mới nói là đúng. Sau đó Sư Giới Đức mới nói rằng: "Tôi chỉ chuyên về tu Định thôi, còn về tu Tuệ phải hỏi sư Viên Minh". Câu chuyện là như vậy.

Một trong những điểm mà các PG Nam Truyền không đồng ý với giáo lý của PG Bắc Truyền, là lý Duy thức: "Vạn pháp duy thức". Theo các sư thuộc PG Nam Truyền thì Phật không chấp nhận lý "Vạn pháp duy thức" của PG Bắc Truyền.
Một vấn đề được đặt ra là: thực sự có phải Phật không chấp nhận lý "Vạn pháp duy thức" của PG Bắc Truyền như quan điểm của PG Nam Truyền hay không?
Tôi đã tìm thấy đoạn Kinh văn sau đây trong bài Kinh "Kiên cố" (Kevaddha sutta), thuộc trường bộ Kinh, trong đó Phật đã tuyên bố rõ về lý "Vạn pháp duy thức" như sau:

Này Tỷ-kheo, câu hỏi phải nói như sau:
"Chỗ nào mà địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, dài ngắn, tế, thô, tịnh, bất tịnh không có chân đứng? Chỗ nào cả danh và sắc tiêu diệt hoàn toàn?" và đây là câu trả lời cho câu hỏi này:

"Thức là không thể thấy, vô biên, biến thông hết thảy xứ. Ở đây, địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại không có chân đứng.

Ở đây, cũng vậy dài, ngắn, tế, thô, tịnh và bất tịnh.

Ở đây danh và sắc tiêu diệt hoàn toàn.

Khi thức diệt, ở đây mọi thứ đều diệt tận".

Thế Tôn thuyết như vậy. Kevaddha, cư sĩ trẻ tuổi hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

https://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong11.htm

Một vấn đề thứ 2 mà các PG Nam Truyền không đồng ý với giáo lý của PG Bắc Truyền, là vấn đề không có một "Tự ngã thường hằng" nào cả. Việc PG Bắc Truyền tuyên bố về sự tồn tại của một "Tự ngã thường hằng" là không đúng với lời dạy của Phật.
Tôi cũng đặt ra vấn đề là: thực sự thì Phật có phủ nhận một "Tự ngã thường hằng" hay không?
Sau khi tìm hiểu thì tôi thấy Phật không khẳng định, nhưng cũng không phủ định về sự tồn tại của một "Tự ngã thường hằng". Theo Phật thì nếu nói có "Tự ngã thường hằng"thì là sai, rơi vào thường kiến. Nhưng nếu nói là không có "Tự ngã thường hằng" thì cũng sai, rơi vào đoạn kiến.
Điều này đã được Phật nới tới trong Kinh:
X. Ananda (hay Sự có mặt của ngã) (S.iv,400)
https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu4-44.htm
Sau đó tôi tìm thấy bài Kinh sau đây có đề cập tới sự tồn tại của một "Tự ngã thường hằng":
Đó là bài Kinh:
69.VIl. Upasena (S.iv,40)
https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu4-35b.htm
Trong bài Kinh này, Tôn giả Tôn giả Upasena và Tôn giả Sàriputta đã nói chuyện với nhau về một cái thân bất diệt, không đổi khác, không biến hoại (tức là một "Tự ngã thường hằng"):
4) Ðược nói vậy, Tôn giả Sàriputta nói với Tôn giả Upasena:

-- Nhưng chúng tôi không thấy thân Tôn giả Upasena đổi khác hay các căn bị biến hoại.

......................

6) Này Hiền giả Sàriputta, đối với ai nghĩ rằng: "Tôi là con mắt", hay: "Con mắt là của tôi"... "Tôi là cái lưỡi", hay: "Cái lưỡi là của tôi"... "Tôi là ý", hay: "Ý là của tôi", thời đối với các người ấy, này Hiền giả Sàriputta, thân có thể bị đổi khác, hay các căn bị biến hoại. Và này Hiền giả Sàriputta, tôi không nghĩ như sau: "Tôi là con mắt", hay: "Con mắt là của tôi"... "Tôi là cái lưỡi", hay: "Cái lưỡi là của tôi"... hay: "Tôi là ý", hay: "Ý là của tôi", thời này Hiền giả Sàriputta, làm sao thân ấy của tôi lại có thể đổi khác, hay các căn có thể biến hoại.

Tưởng là NVT chỉ học thiền.
Tôi thì không có kiến giải sâu sắc về kinh Nam Tông, nhưng tôi có tìm hiểu Ấn độ giáo (hinduisme), vì tôi cảm tưởng giữa Ấn độ giáo và phật giáo Bắc Tông có liên quan với nhau, cho nên tìm hiểu ấn độ giáo giúp tôi cảm nhận phật giáo Bắc Tông (bao gồm cả Thiền) dễ dàng hơn.Bản thân ngồi Thiền chẳng hạn, thực ra là một phép Yoga. Tất nhiên không phải là cái yoga mà người ta thường tập bây giờ, vì nó chỉ lấy phần uốn dẻo thể dục tay chân, chứ không nói tới nhận thức. Và quả thực nó có liên quan qua hai cái luận điểm mà NVT nói ở trên :

Về « vạn pháp duy thức », NVT phải hiểu xem chữ THỨC đây chỉ cái gì. Theo như cái đoạn kinh mà NVT trích thì THỨC mà Phật nói ở đây là KHÔNG (giống như KHÔNG của thiền tông). Còn cái DUY THỨC trong câu « vạn pháp duy thức » thì thực ra là A lại da thức, tức là thức thứ 8. Theo đó thì con người có 5 giác quan, Thức, mạt na thức (tức là ý đồ) được gọi là thức thứ 7, và A lại da thức. A lại da thức có khi còn được gọi là TÂM. Cái A lại da thức này nó bao trùm tất cả (trong kinh Lăng nghiêm, có một đoạn Phật hỏi ngài A nan da, tâm ở đâu, rôi tìm mãi mà không thấy nó ở trong hay ở ngoài..chính là nói về cái A lại da thức này theo kiểu ..Trung hoa, vì bây giờ có ý kiến cho rằng cái kinh Lăng nghiêm là nguỵ tạo chỉ có ở Trung Hoa).

A lại da thức (tức là thuyết duy thức) được ngài Thế Thân đưa vào phật giáo Bắc Tông, ngài trước vốn là học giả nổi tiếng của Ấn độ giáo. Vì thế duy thức học có thể hiểu (với tôi) là một người Ấn độ giáo giải thích, hiểu Phật giáo thế nào. Và chính sự hiểu kiểu này, đã đưa phật giáo đến chân trời mới (tức là duy tâm). Còn sở dĩ ngài Thế thân hiểu phật giáo thông qua khái niệm A lại da thức, vì trong ấn độ giáo có khái niệm Brahman (tức là chân lý vĩnh hằng bao trùm tất cả không phân biệt). Nhưng bởi trong phật giáo không có khái niệm này, nên ngài đã hiểu Brahman là A lại da thức.

Còn cái « tự ngã thường hằng » thì chuẩn là Ấn độ giáo, người ta gọi là Atman. Mà người ta có thể gọi là hồn, linh hồn. Bản thân phật giáo dù là Bắc Tông hay Nam Tông đều không công nhận khái niệm này. Vì phật giáo vốn quan niệm VÔ NGÃ. Nhưng trong tín ngưỡng tự nhiên của con người, thì điều này lại được chấp nhận tự nhiên, ngay cả với người theo Phật giáo, vì thế nó lẫn vào.
Như vậy Phật giáo Bắc Tông, thực ra là một kiểu hiểu phật giáo nguyên thuỷ theo những khái niệm của Ấn độ giáo. Nhưng cũng chính vì thế mà nó đưa phật giáo tới những chân trời mới, mà trong phật giáo nguyên thuỷ không có.

Bài này em đã ghi là copy từ Facebook của bác Quyzen rồi mà bác Phó. Em tìm hiểu về Phật Giáo nói chung, cũng như nhiều lĩnh vực khác như lịch sử, văn hóa, triết học... chứ không chỉ có mỗi Thiền

À, xin lỗi. Tôi không để ý cái tựa đề, nên lại tưởng đây là chiêm nghiệm của NVT. Nhân thể cái câu chuyện này cũng hay hay, nên tôi tán phét thêm một tý.
Khi tìm hiểu các tôn giáo, lịch sử, triết học (tất nhiên là dưới dạng hobby) thế giới hay VN, nó giúp tôi có nhận thức để giải trí nhưng cũng có tác dụng giúp mình tu tập. Ứng dụng theo 4 điều mà tôi đã từng nói : hộ mệnh, an tâm, tu thân, giải thoát. Tất nhiên về cơ bản tôi là người theo đạo Nho, đạo Phật, và đạo ..Lê nin. Tất nhiên, đạo Lê nin thực ra là một chủ nghĩa. Nhưng khi ứng dụng nó vào đời sống cá nhân trở thành nhân sinh quan, thế giới quan của mình thì nó thành đạo. Với tôi ba cái đạo này đỡ lấy nhau, chia thành ba tầng. Tầng thâm sâu nhất, cái đế là Phật giáo. Rồi từ phật giáo tôi đi tới Nho giáo (hiểu như tôi đã nói ở trên, đó là hiểu Nho giáo như một người theo phật giáo, giống như ngài Thế Thân, hay Long Thọ hiểu đạo Phật từ khởi điểm Ấn độ giáo), rồi từ Nho giáo tôi hiểu chủ nghĩa Mác-Lê nin từ cái đế phật giáo, nho giáo. Đây thực ra cũng là con đường đi của tư tưởng VN nói chung, chứ không phải tôi tưởng tượng ra, hay sáng tạo ra. Có điều thường nó ở dạng vô thức, tự nhiên mà thôi. Tất nhiên tôi có thể chồng lên các tầng nữa, nếu thấy cần thiết. Và cũng không nên hiểu là nếu đã là tầng trên thì nó phải hay hơn tầng dưới. Ví dụ, đạo Phật ở tâng dưới thì nó phải « không tiến bộ » bằng đạo Nho, mà vì nó đề cập tới những vấn đề mà đạo phật ít quan tâm hơn, mở ra một hướng mới trong nhận thức (ví dụ ứng xử trong xã hội). Tương tự như vậy, chủ nghĩa Mác-Lê nin quan tâm tới kinh tế, quan hệ của kinh tế tới xã hội, nó cũng giúp tìm hiểu văn hoá phương Tây từ gan ruột của họ, vì nó là một triết học có tính phê phán cao. Những điều mà ta khó tìm thấy trong đạo Phật, đạo Nho.
Tất nhiên tôi còn tìm hiểu các tôn giáo khác nữa (các dạng thiên chúa giáo, Ấn độ giáo, Do thái giáo, Hồi giáo..). ví dụ thiên chúa giáo, giúp tôi hiểu rõ bản chất ngọn nghành của triết học phương Tây hơn. Ấn độ giáo giúp tôi hiểu phật giáo hơn..vì Phật giáo cùng chung với Ấn độ giáo rất nhiều khái niệm cơ bản : luân hồi, kiếp,nghiệp, nhân duyên...
Ở VN cũng có một học giả mà trong tư duy cũng thấy có sự liên hệ giữa Ấn độ giáo và Phật giáo, đó là cụ Nguyễn Đăng Thục.Cụ đã mất. Cụ là học giả của miền Nam cũ, giảng viên của đại học Vạn Hạnh. Cụ có những tác phẩm về phật giáo như « Thiền của Trần Nhân Tông », « Thiền của Vạn Hạnh ». Trong những tác phẩm của mình, cụ Nguyễn Đăng Thục hay trích dẫn các tông phái Ấn độ giáo, như Upanisad. Nhưng với tôi thì cách tiếp cận của cụ hơi lộn xộn, khiến người ta khó hiểu, và dễ khiến người ta lầm Ấn độ giáo với phật giáo.
Còn với tôi, thì tôi đi tìm hiểu Ấn độ giáo trước, rồi sau đó mới đi tìm sự giao thoa của nó với Phật giáo. Và từ sự giao thoa này, mà sẽ cảm nhận phật giáo dễ dàng hơn. Tôi lấy ví dụ. Nếu ai đã từng tìm hiểu Bhagavad-gita (đây là một tác phẩm kinh điển của Ấn độ giáo) thì sẽ thấy nó rất gần với Thiền, đặc biệt là Thiền Tào động (tức là phái thiền mà tôi ứng dụng). Ai tìm hiểu Yoga-sutra của ngài Pantajani thì nó sẽ dẫn thẳng ta tới ..duy thức cuả ngài Thế Thân.
Với tôi, tìm hiểu, tu tập theo một tôn giáo, không dứt khoát chỉ lấy kinh. Trong thực tế, tôi thích tìm hiểu thông qua các luận trước, vì theo cách này, người ta có thể tiếp nhận dễ dàng hơn, do kế thừa sự tu tập của người trước. Một khi đã vững rồi thì mới tiến đến kinh, để xem khởi điểm gốc của nó thế nào, vì thông thường luận là sự phát triển đào sâu của kinh, nhưng nó lại cập nhật hơn.
Trong nhiều trường hợp, kinh nguyên thuỷ lại không quan trọng bằng luận của tổ. Ví dụ. Phật giáo Hoà Hảo là một tông phải của phật giáo, nhưng tín đồ chỉ đọc « kinh » của giáo chủ Huỳnh Phú Sổ viết ra. Đạo Nho chẳng hạn, dù tứ thư, ngũ kinh là kinh điển, nhưng người theo Nho giáo bắt đầu bằng các tác phẩm của Trình, Chu (Trình Hạo, Chu Hy). Ngay cả các tông phải Thiền, không phải họ nghiền ngẫm tam tạng (kinh luật luận) mà chỉ học qua công án của các tổ.

(tiếp theo)

Theo một vài học giả thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: "Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā)." https://www.budsas.org/uni/u-vdp/vdp-index.htm

Luận tạng gồm có 7 bộ là:

1. Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgaṇī)
2. Bộ Phân Tích (Vibhaṅga)
3. Bộ Chất Ngữ (Dhātukathā)
4. Bộ Nhân Chế Định (Puggalapaññatti)
5. Bộ Ngữ Tông (Kathāvatthu)
6. Bộ Song Đối (Yamaka)
7. Bộ Vị Trí (Paṭṭhāna)

Luận tạng là tạng ghi chép lại những sự giải thích, chú giải, sắp xếp, biên tập của người đời sau, chứ không phải là những lời dạy trực tiếp của Phật.
Ví dụ: Trong bộ Ngữ Tông (Kathāvatthu), có trình bày lại 1 nội dung mà các phái bấy giờ không thống nhất với nhau. Đó là vấn đề: "Chất bài tiết của Ðức Thế tôn (nói nôm na là cứt của Phật) thù thắng hơn tất cả các mùi vị khác." Đây là quan điểm của 2 phái Andhakas và Uttarāpathakas.
Tất nhiên đây không phải là lời dạy của Phật. Phật không có dạy mấy cái thứ vớ vẩn này.
https://www.budsas.org/uni/u-vdp5/vdp5-09.htm

Lưu lại mấy cái này để dễ tìm sau này. Bằng chứng cho thấy PG Nam Truyền coi trọng Luận hơn coi trọng Kinh. Và do vậy PG Nam Truyền không phải là Phật Giáo Nguyên Thuỷ.

Còn đây là chủ thuyết của PG Nam Truyền mà ở đó vai trò của Kinh đã bị hạ thấp xuống vai trò thu hút người đến với Đạo Phật.
https://www.budsas.org/uni/u-vdp/vdp-index.htm
[attachmentid=1275]
[attachmentid=1276]
[attachmentid=1277]

(tiếp)

Có một vấn đề tôi cũng không đồng ý với các Sư thuộc PG Nam Truyền lẫn các Sư thuộc PG Bắc Truyền là sự giải thích về pháp hành Sống trong hiện tại.
Năm 1995, tôi phát sinh có một thắc mắc về việc sống trong hiện tại. Trước đó tôi hiểu về pháp sống trong hiện tại là chỉ nhận biết những gì diễn ra trong hiện tại, quá khứ đã qua rồi, đừng nhớ tới, tương lai thì chưa tới, đừng nghĩ tới. Đây cũng là quan điểm của hẫu hết các sư hiện nay.
Thắc mắc của tôi là: Nếu mình thực hành như vậy thì đâu có thể làm việc được. Vì để làm việc thì ta bắt buộc phải nhớ về quá khứ và nghĩ đến tương lai (việc lập kế hoạch cho công việc, cho hành động của mình, chính là phải nghĩ đến tương lai)?
Rôi tôi thấy khi mình ăn cam thì sống trong hiện tại là ăn cam, không nghĩ đến gì khác thù đúng rồi. Nhưng nếu bây giờ tôi không làm gì cả mà tôi chỉ làm một việc là nhớ lại quá khứ, thì hiện tại của tôi chính là sự nhớ lại quá khứ. Hoặc tôi tôi chỉ làm một việc là nghĩ đến tương lai, thì hiện tại của tôi chính là sự nghĩ đến tương lai.
Vậy khi sống trong hiện tại ta vẫn có thể nhớ về quá khứ và nghĩ đến tương lai mà, đâu phải ko được.
Vậy tóm lại Nhận thức đó của tôi là đúng hay sai?
Khi tìm hiểu và nghiên cứu 4 bộ Kinh Nikaya thì tôi đã tìm ra được một bài Kinh giải đáp vấn đề này. Đó chính là bài Kinh "Nhất Dạ Hiền Giả" (Bhaddekaratta sutta), thuộc Kinh Trung bộ tập 3
https://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung131.htm
Nội dung bài kệ trong Kinh này như sau:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Ðêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.

Trong Bài Kinh này Phật đã giải thích rất rõ như thế nào là "không truy tìm quá khứ"? và như thế nào là "truy tìm quá khứ"? như thế nào là "không ước vọng tương lai"? và như thế nào là "ước vọng tương lai"?
Theo đó:
Người ta vẫn có thể nhớ về quá khứ, và nếu do sự nhớ về quá khứ đó được thực hiện trong tỉnh giác, không khởi cảm xúc thì đó vẫn là " không truy tìm quá khứ". Chỉ khi nào người ta nhớ về quá khứ, và sự nhớ về quá khứ đó không được thực hiện trong tỉnh giác, làm phát sinh cảm xúc thì đó mới là "truy tìm quá khứ".

Người ta vẫn có thể nghĩ đến tương lai, và nếu do sự nghĩ đến tương lai đó được thực hiện trong tỉnh giác, không khởi cảm xúc thì đó vẫn là " không ước vọng tương lai". Chỉ khi nào người ta nghĩ đến tương lai, và sự nghĩ đến tương lai đó không được thực hiện trong tỉnh giác, làm phát sinh cảm xúc thì đó mới là "ước vọng tương lai"".
Những vấn đề này trong Kinh nói rất rõ, nhưng tại sao các Sư không giải thích đúng ý của Phật?

Phật giáo Nam Tông không phải là phật giáo nguyên thuỷ. Như vậy phải xem phật giáo nguyên thuỷ là gì. Đây là chữ dịch từ chữ phạn theravada mà ra. Thera là cổ, vada là khoa học. Như vậy đáng nhẽ phải dịch là phật giáo cổ so với phật giáo mới (tức là Bắc tông) thì mới đúng, vì đúng là Bắc Tông ra đời sau, còn tại sao là cổ, vì nhưng kinh dùng ở đây xuất hiện trước những kinh trong phật giáo Bắc Tông (theo như cách nghiên cứu văn bản hiện đại, chứ còn với người theo đạo Phật Bắc tông, thì kinh phật Bắc tông của là do Phật Thích ca nói ra và nó không được hiển lộ ra vào thời kỳ đầu chứ không phải không tồn tại. Nếu hiểu thế thì kinh cổ là kinh được tuyên bố trước tiên).
Quan niệm riêng của tôi là điều quan trọng không phải kinh được Phật Thích ca nói ra hay không, mà nó có đi theo chiều của đạo Phật mà phật Thích ca khởi xướng không. Vì thế việc tìm hiểu kinh nguỵ tạo hay không không quan trọng. Điều quan trọng là nó đóng góp gì cho phật giáo và nhận thức phật giáo. Tôi thường hay so vấn đề này với chủ nghĩa Mác. Ví dụ, một cuốn sách do ông Lê Duẩn hay Trường Trinh viết ra thì vẫn là chủ nghĩa Mác, không thể bảo rằng vì không phải ông Mác viết thì nó không phải là chủ nghĩa Mác. Thái độ của tôi với kinh luận luật của phật giáo cũng như vậy. Ví dụ kinh Lăng Nghiêm, hiện tại người ta nói nó là tác phẩm làm ở TQ, nhưng với tôi nó vẫn là kinh phật. Vì nó góp phần vào việc phát triển phật giáo ở TQ và cho phật giáo Bắc Tông. Nội dung của nó cũng nằm trong khuôn khổ giáo lý nhà phật. Nếu có khác thì là cách thể hiện và hiểu đạo Phật từ văn hoá Trung Hoa mà thôi.
Nhưng nếu hiểu phật giáo nguyên thuỷ theo đúng nghĩa nguyên thuỷ, thì chỉ có thời kỳ phật Thích ca còn sống giảng đạo 40 năm mới có thể gọi là nguyên thuỷ, và chỉ có thời kỳ này mới thực sự là phật giáo nguyên thuỷ. Nam tông như vậy không phải là phật giáo nguyên thuỷ, tôi đồng ý với bác Quý, mà nó chỉ là một nhánh của phật giáo. Nhưng cũng phải công nhận rằng nó gần gũi với phật giáo nguyên thuỷ (thật sự) trong cách tổ chức giáo đoàn, hình thức tu tập hơn phật giáo Bắc Tông.

Còn việc suy nghĩ về quá khứ, hiện tại, vị lại (giờ gọi là tương lai) thì câu trả lời của các nhà sư là đúng, là chuẩn. Còn sở dĩ bác Quý có thể thấy nó cập kênh không xuôi, thì là do vị thế của bác không phải là nhà sư mà ra. Bác Quý không phải là người đầu tiên đặt câu hỏi này, mà tôi cũng đã từng đặt câu hỏi kiểu như thế. Để chứng minh các nhà sư trả lời đúng, tôi dẫn ở đây một công án. Công án duy nhất được ghi trong Đại việt sử ký toàn thư, ghi lại câu hỏi và câu trả lời giữa vua Trần Nhân Tông và Quốc sư nhà Trần, trụ ở núi Yên tử. Khi lên núi Yên tử, vua gặp Quốc sư mới hỏi rằng « Sư tu ở trên núi này từ khi nào ». Và nhà sư trả lời bằng hai câu thơ « Hoa vàng trên bờ dậu, chim hót ở trên cành » (tôi viết không được chính xác, do nhớ không chuẩn, bác nào muốn biết chính xác có thể tìm trên chú « Gúc », nhưng ý thì không sai). Mẩu đối thoại này y hệt câu hỏi của bác Quý và lời trả lời của các nhà sư mà bác ấy hỏi. Vì sao ? vì nếu Quốc Sư trả lời kiểu « tôi tu từ năm này..năm này.. », thì có nghĩa là Sư có tư duy đời thường quá khứ, hiện tại, tương lai. Nhưng với sư, tất cả chỉ là hiện tại, trước mắt.. mà trước mắt nhà sư là gì là hoa vàng trên hàng rào, và chim hót trên cây. Để có thể hiểu thêm thì ta có thể tưởng tượng (điều mà trong sử không chép) đó là có thể lúc đó có con chim đang hót trên cành thật, và trên bờ rào nhà chùa có bông hoa vàng, thì ngữ nghĩa theo kiểu Thiền càng rõ rệt. Giải thích theo kiểu Trung Hoa (thiền thì như thế), bây giờ hãy thử giải thích theo kiểu Ấn độ, tức là mang tính triết học rõ rệt hơn thì sao. Câu trả lời của nhà Sư, nói theo kiểu triết học là nếu đã ngộ, thì tất cả đều thông thoáng không còn khái niệm không gian và thời gian nữa. Vì nếu còn hai điều kiện này thì vẫn còn trong lĩnh vực nhân duyên, tồn tại do điều kiện tạo ra. Nhà sư đi tu để vượt khỏi điều này, mà bây giờ lại hỏi ..thì tất nhiên không thể chờ đợi một câu trả lời nằm trong thời gian và không gian. Cũng nên để ý là nhà sư dùng hai hình tượng để chỉ thế giới vật chất : hoa biểu tượng của SẮC, chim hót biểu tượng của THANH. THANH SẮC là khái niệm nhà phật chỉ thế giới vât chất. Vậy ta có thể diễn giải câu trả lời của Sư là : tất cả chỉ là một , không phân biệt , thì lấy đâu ra quá khứ mà hỏi.
Trong chủ đề tôi giới thiệu thiền Tào Động, tôi có trích bài thơ của Thiền Sư Hương Hải, thế kỷ 17. Người ta cũng có thể thấy điêù này. Với thiền sư Hương Hải (và tất cả những ai học thiền), thì sự việc phải giải quyết như bóng chim bay qua đầm nước lặng. Chim đã bay qua, bóng mất, đầm nước lặng rồi thì lấy đâu ra ghi nhớ, quá khứ, hiện tại, tương lai gì. Hay nói chính xác hơn, tất cả chỉ là MỘT, là KHÔNG, không còn biên giới về thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), cũng như biên giới về không gian (hình ảnh gửi lại không còn). Chính vì thế mà trong 4 câu cuối của bài thơ, Thiền Sư mới nói rằng « sự đến cũng như sự đi », thông thoáng không có gì ngăn trở.
Cái cảm giác « giác ngộ » này rất là thú vị. Và tôi tin rằng nếu ai quan tâm tới thiền dù là Tào động, hay Lâm Tế.. thì chắc chắn sẽ có lúc có cảm nhận này.
Nhưng bình thường ta đâu có phải là Sư. Ví dụ như Tôi đâu có đi tu, tôi chỉ muốn dùng nhận thức phật giáo như một chuẩn thế giới quan, nhân sinh quan để dùng trong cuộc đời. Và cũng như vô vàn các phật tử bình thường khác, điều quan tâm của tôi là làm sao giải quyết cái sự kênh nhau này giữa đời thường và giáo lý phật giáo.
Để giải quyết cái điều này, thì ta phải bắt đầu bằng khái niệm tại sao KHỔ ? KHỔ vì THAM, SÂN, SI. Vậy thì trong cuộc sống bình thường người ta cứ suy nghĩ (NIỆM) thoải mái, căn cớ gì mà phải phân chia nó là quá khứ hay tương lai. Nhưng điều quan trọng nhất là không để TAM ĐỘC kia (THAM, SÂN, SI) là động lực của tư duy này. Trong mọi tư duy, dù tư duy ấy nghĩ về quá khứ, tính toán về tương lai, hay hiện tại .. mà động lực của nó, hệ quả cuả nó là tam độc thì không phải là phật giáo. Bởi vì nếu thế thì người ta sẽ nuôi cái mầm độc ở trong A lại da thức (tức là trong TÂM) không thể giải thoát mà cũng không thể an tâm.

ở trên tôi có nói phật giáo Nam Tông là một nhánh của phật giáo. Nhưng ở trong một chủ đề nào đó, trước đã lâu, tôi có nói là quan niệm phật giáo nguyên thuỷ như cái rễ cái gốc, còn phật giáo Bắc Tông như cái thân của cùng một cái cây phật giáo. Sự so sánh về hình ảnh nhiều khi nó không chính xác, vì thế ở đây tôi nói rõ ràng hơn về quan hệ phật giáo Bắc Tông với Nam Tông (hay nguyên thuỷ) và nó cũng trả lời luôn vấn đề bác Quý nói về việc các nhà sư tu theo luận (tức là không phải do phật Thích Ca nói ra). Tôi đã trả lời theo hình ảnh so sánh « Tác phẩm của ông Lê Duẩn cũng là chủ nghĩa Mác ». Nhưng bây giờ nếu đi sâu tìm hiểu quan hệ giữa Bắc tông và Nam tông, thì nó còn rõ ràng hơn nữa.
Để tìm hiểu cái mối quan hệ này, thì cách tiếp cận hợp lý nhất là tìm hiểu triết học phật giáo, thông qua sự phát triển các tông phái Bắc Tông. Phật giáo Bắc tông cho đến nay có 10 tông, là 12 tông nếu ta tính cả hai tông chỉ có ở Nhật đó là Nhật liên tông và tịnh độ chân tông. Thực ra nó là hai phiên bản của Thiên Thai Tông (phái Nhật liên) và tịnh độ tông (với tịnh độ chân tông). Để tìm hiểu về các tông phái thì bây giờ trên mạng có rất nhiều. Vấn đề là kiểm chứng xem độ đúng sai của nó ở đâu thôi. Tôi có một cuốn sách nhỏ của học giả Đoàn Trung Cổn tóm tắt nội dung 12 tông, nó không đủ để cho người ta tìm hiểu thật sự có ngọn nghành về một tông phái cụ thể, nhưng có thể coi nó như sơ đồ để tìm hiểu. Cũng có thể sử dụng các sách viết về triết học phật giáo.
Trong mười tông phật giáo Bắc tông bao gồm : Luật tông, Tịnh độ tông, Thiền tông, Pháp tướng tông, Mật tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Tam Luận tông, Câu Xá tông và Thành Thật tông.
Trong 10 tông ấy, thì có 2 tông chắc chắn là tiểu thừa (một cách gọi khác của Nam tông) đó là Câu Xá tông và Thành thật tông. Luật tông cũng có thể coi là tiểu thừa. Có hai tông khác thường được gọi là Trung thừa (tức là bước tiếp nối giữa các tông tiểu thừa và đại thừa) đó là pháp tướng tống (tức là Duy thức học), và Tam luận tông (tức là Trung quán học). Còn các tông khác như Hoa nghiêm tông, Thiên thai tông, tịnh độ tông, Mật tông là Đại thừa. Thiên tông có thể coi là Đại thừa (vì hai công cụ để đi đến nó là Duy thức học và Trung quán học hiểu theo văn hoá Trung hoa) nhưng cũng có thể coi là tiểu thừa vì trong phật giáo Nam tông cũng có thiền (thiền tứ niệm xứ). Với riêng tôi, thì Thiền Tông là Đại thừa, vì chỉ có trong phật giáo đại thừa thì Thiên tông mới thành một môn phái riêng. Trong tiểu thừa (Nam tông) có thiền, nhưng nó là một bộ phận trong Giới, Định, Tuệ chứ không tách rời. Nhưng người ta cũng có thể hiểu Thiền là phương pháp chung xuyên suốt phật giáo từ nguyên thuỷ, Nam tông, tới Bắc Tông.
Mười tông nói trên chính là lịch sử phật giáo Bắc tông. Chính vì thế Bắc tông bao trùm cả Nam tông.
Hiện nay nhưng tông tiểu thừa nói trên không còn tồn tại như một tông phái riêng biệt, bởi vì những điều chuyển tải của nó đã trở thành cái đế chung, nhận thức chung trong các tông phái còn lại của Đại thừa.
Trong mười tông phái trên, có 5 tông phái xuất phát hoàn toàn từ luận (Câu Xá tông, Thành thật tông, luật tông, pháp tướng tông, Tam luận tông), những tông còn lại như Tịnh độ, Thiên Thai,Hoa nghiêm,Mật tông dù không xuất phát là luật, nhưng xuất phát điểm của nó là kinh đại thừa.. vì vậy những điều các nhà sư nói với bác Quý là « chuẩn không cần chỉnh ». Người ta tu theo luật, luật suy ra từ kinh, lấy nguồn gốc từ kinh. Cũng chính vì thế mà trong phật giáo Bắc tông/Đại thừa hình tượng của phật Thích ca không quan trọng (chỉ có phật thích ca trẻ con được thờ), mà là phật nói chung, hay là bồ tát : Quán Âm, Văn Thù, Phổ Hiến...
Vai trò của phật Thích Ca và kinh A hàm (tức là kinh được xác nhận về mặt lịch sử do phật Thích Ca nói ra theo kiểu duy vật lịch sử, « khoa học ngoại đạo») chỉ nổi lại từ khi có phong trào chấn hưng phật giáo ở châu Á, vào đầu thế kỷ XX. Ở đây, người ta đã noi theo thiên chúa, lấy chúa Giê Xu làm chủ, thì phậtgiáo lấy phật Thích Ca. Vì Thiên chúa có một quyển kinh thánh, nên người ta tôn vinh kinh A hàm., coi nó là kinh điển. Còn Bồ tát Quán Âm thì được coi như kiểu đức mẹ, vì thế chùa kiểu mới mới đặt tượng Quán Âm ra giữa trời dãi dầu mưa nắng như kiểu tượng Đức Mẹ trong sân nhà thờ. Chứ bản thuỷ đâu có kiểu như thế. Tất nhiên những điều tôi nói này là nói về sự phát triển của Bắc Tông-Đại thừa.

Ở trên, bác Quý có nói rằng Nam Tông không phải là phật giáo nguyên thuỷ (hiểu là như thời kỳ Phật Thích Ca còn sống hoằng pháp) cũng được chứng minh là đúng, khi người ta nhìn lịch sử phát triển của Bắc Tông. Ở đây có hai tông tiểu thừa, có nghĩa là sau khi Phật Thích Ca mất, thì phật giáo nguyên thuỷ cũng chia ra nhiều tông, trong đó có hai tông là tiểu thừa còn được truyền vào TQ là bằng chứng. Còn số lượng tông phái tiểu thừa ở tại đất Ấn độ (Nam tông) là bao nhiêu, thì tôi không rõ. Nhưng ngay hiện nay. Phật giáo Thái Lan là phật giáo Nam tông chánh hiệu con nai vàng, cũng có ít nhất 2 tông, theo tôi biết.
Ở trên tôi có nói nhận thức của các tông tiểu thừa trở thành nhận thức phổ thông (hiểu theo nghĩa được phổ biến và chấp nhận như giáo lý căn bản, không có nó thì không còn là phật giáo, chứ không phải hiểu là thấp kém, « trình độ lùn »). Ví dụ. Quan niệm vô ngã là từ câu xá tông (vì tông này phân tích cái tôi của con người thành 75,76 thành tố khác nhau bao gồm từ khía cạnh vật chất tới tinh thần). Thập nhị nhân duyên là đến từ thành thật tông. Cũng có khái niệm trở thành phổ thông đến từ các tông đại thừa. Ví dụ khái niệm vạn vật đều có phật tính là đến từ Thiên Thai tông. Khái niệm TÂM một khái niệm cơ bản bậc nhất của phật giáo Đại thừa nói chung thì đến từ Pháp tướng tông, rồi từ đó mà truyền vào Thiền Tông. Khái niệm KHÔNG là từ Tam luận tông được truyền vào các tông đại thừa khác, và đặc biệt là Thiền. Ở đây nó kết hợp với đạo Lão của TQ mà hình thành Thiền Nam tông (Thiền từ Lục tổ Huệ Năng). Tâm có từ pháp tướng tông, truyền vào Thiền qua tổ đạt ma, rồi tới đời của Thần Tú (Thiền Bắc tông) thì chia làm đôi. Nếu hiểu cái TÂM như là cái gương phải dầy công lau chùi, tu tập (tiệm tu) do chịu ảnh hưởng của đạo Nho thì thành Thiền Bắc Tông (dòng này giờ không còn tồn tại). Nếu hiểu cái TÂM bản chất vốn KHÔNG (bao giờ cũng thế chỉ cần cảm nhận được tức là đốn tu), tức là chịu ảnh hưởng của đạo Lão, thì thành Thiền Nam Tông. Mà bây giờ còn lại là thiền Tào động, Lâm Tế. Nhưng thực ra thiền Tào Động cũng rất gần Thiền Bắc Tông.
Hiện nay các tông câu xá, thành thật, pháp tướng , tam luận..không còn tồn tại, nhưng thành tựu của nó vẫn ở lại trong các tông phái còn lại khác.
Vì tôi quan tâm nhiều tới ứng dụng của đạo Phật trong đời thường ngay từ khi bắt đầu tìm hiểu đạo phật có hệ thống có ý thức (còn về truyền thống thì tôi đã là phật tử vô ý thức từ khi ra đời), nên tiếp tục tán phét ở đây thêm một chút về những cảm nhận của tôi trong quá trình tìm hiểu này.
Bình thường theo đạo phật triệt để nhất thì phải đi tu, để giải thoát. Trong phật giáo nguyên thuỷ (khi Phật Thích Ca còn sống) hay trong Nam Tông (tức là có nhiều điểm gần với phật giáo nguyên thuỷ) thì cách tổ chức của phật giáo là giáo đoàn khất thực. Người dân có nhiệm vụ nuôi dưỡng giáo đoàn để lấy công đức, và đây cũng là cách tu đời thường. Khi tôi sang Cam pu chia, đến Xiêm riệp thăm đền Ăng Co. Lúc đi vào phố, có thấy tiểu tăng đi trong phố qua các quán xá xin tiền, thức ăn. Và mỗi khi có chủ tiệm đưa cho, thì họ tụng một đoạn kinh ngắn cho thí chủ. Bản thân tôi lúc vào vãn cảnh một ngôi chùa Nam Tông ở đây (Xiêm Riệp), cũng cúng dường kiểu này, và người coi chùa cũng đọc một đoạn kinh ngắn cho tôi. Do ngôn ngữ bất đồng, nên tôi không thể tìm hiểu là họ đọc kinh gì, đọc tiếng pali (là một phiên bản tiếng phạn), hay là tiếng khơ me. Còn việc sư đi khất thực thì ta vẫn thấy ở các nước có truyền thống Nam Tông. Ví dụ khi tới Luông phra băng (Lào), thì một trong những điểm sáng du lịch, là buổi sáng dậy sớm để làm thí chủ. Tất nhiên người du lịch chỉ là thêm thắt, chứ người dân địa phương đóng góp mới là chính. Trong các nước có truyền thống Nam tông, còn có một nét đẹp, đó là trẻ con mới lớn thì vào ở chùa một thời gian, vừa học chữ, vừa học giáo lý, rồi sau lại về sinh sống bình thường. Lúc tôi ở Luông Pra băng, người coi cái nhà nghỉ tôi thuê cũng nói chuyện rằng, lúc bé cũng vào chùa ba tháng, nhưng rồi sau về nhà đi học bình thường vì giáo dục của chùa không đủ trang bị tất cả các môn học cho đưa trẻ con.
Trong phật giáo đại thừa thì không có điều đó. Giáo đoàn đại thừa không sống bằng khất thực, mà bằng dịch vụ nghi lễ, hay có sự ủng hộ của tín chủ, thời phong kiến thì chùa còn có đất ruộng. Vì thế nhà chùa Đại thừa, về mặt kinh tế là một dạng địa chủ. Đất ruộng này do vua, quý tộc cúng tiến hay là đất của những phật tử không có hậu duệ được đưa vào. Và cũng không có chuyện đi tu rồi lại về. Tất nhiên ai cũng có thể đi tu rồi bỏ về, nhưng đấy không phải là con đường tu tập. Ngược lại trong đại thừa có việc cư sĩ cũng có thể tu (tu tại gia). Và về trình độ tu, giác ngộ, thì không có việc sư hơn cư sĩ. Quá trình phát triển của phật giáo Đại thừa như vậy không chỉ là việc hiểu phật giáo, chiêm nghiệm phật giáo từ những nền văn hoá khác như I ran (thờ thần lửa), Ấn độ giáo, Trung Hoa (Nho, Lão) khiến phật giáo giầu có thêm, mà còn là một quá trình để cư sĩ có thể tu hành, nó là cách mở cửa phật giáo cho người thường. Từ đó nó đặt ra vấn đề với cư sĩ là phải hiểu và phân biệt được CHÂN ĐẾ và TỤC ĐẾ. CHÂN ĐẾ là giáo lý cao siêu, mà người đi tu, đặc biệt là sư phải nắm bắt. Nhưng bây giờ cư sĩ cũng phải biết, vì cư sĩ cũng có thể tu. Còn TỤC ĐẾ là cái ứng dụng của giáo lý ấy vào đời thường thế nào. Ví dụ trong THIỀN thì người ta cũng chia làm hai phần LÝ và SỰ. LÝ đây chính là CHÂN ĐẾ, còn SỰ là TỤC ĐẾ. Chỉ khi nào thông cả LÝ và SỰ thì mới đủ, một dạng kiểu « HỌC đi đôi với HÀNH ». Trong bài kệ của thiền sư Hương Hải mà tôi dẫn thì 4 câu đầu là LÝ, 4 câu sau là SỰ. Thông thường trong THIỀN, SỰ cũng chính là TỪ BI. Còn như trong Tịnh độ thì LÝ là TÍN (niềm tin), còn SỰ là HẠNH và NGUYỆN.
Trong phật giáo Đại thừa nói chung : thì 3 điều (Từ bi, trì giới, nhẫn nại) có thể coi là SỰ. Tinh tấn, Thiền Định, Trí Huệ là LÝ.
Nếu có SỰ mà không có LÝ, thì chưa phải là « tâm phục khẩu phục », mới chỉ là hình thức. Và trong trường hợp này, thì nhiều khi tâm chưa thông nó dẫn tới kết tập ấm ức trong tâm lý. Lợi bất cập hại.
Nếu có LÝ mà không có SỰ, thì có nghĩa là chỉ hiểu biết để ba hoa bốc phét, chứ đạo phật thực sự chưa ngấm, chưa thành một lối sống, một niềm tin, một cách ứng sử.
Chỉ có khi nào LÝ thông với SỰ, như là MỘT thì mới thật sự là OK, nhưng điều này cực khó. Bản thân tôi, dù có nhận thức được thế không phải lúc nào cũng làm được.
Thực ra trong kinh điển phật giáo Đại thừa cũng có rất nhiều kinh, chủ yếu nhằm vào SỰ, giúp người ta ứng sử trong cuộc sống bình thường. Tôi kể ra một số : Kinh Pháp Cú, Kinh Bát đại nhân giác, Kinh Tứ Thập nhị Chương (hay kinh 42 chương), hay kinh ưu bà tắc giới, kinh phổ hiến hạnh nguyện, kinh Di giáo…

Phân tích thêm một chút về phật giáo Đại thừa (Bắc tông) và phật giáo Tiểu thừa (Nam tông). Ở VN hiện nay chúng ta có cả hai hình thức phật giáo này, đây là điểm làm cho VN khác với các nước có phật giáo Đại thừa khác như Nhật, Hàn, Triều Tiên, TQ, ..nhìn chung là những nước có văn hoá Nho giáo. Điều này có được vì đồng bào Khơ me Nam bộ theo phật giáo Nam tông và cũng vì từ khi có phong trào cải cách phật giáo vào đầu thế kỷ 20, lúc VN vẫn còn là thuộc địa của Pháp, nên ngay trong người Kinh cũng xuất hiện một dòng phật giáo Nam Tông, hoạt động ở Sài gòn và vùng phụ cận. Vào những năm 60, dưới chế độ miền Nam cũ, thì tông này được coi là giáo đoàn cho đến nay (là một bộ phận của giáo hội phật giáo VN). Như vậy Nam tông ở VN không chỉ là tôn giáo của đồng bào Khơ me theo truyền thống, mà cũng là một tông phái phật giáo của người Kinh. Có những Hoà thượng cổ vũ cho việc học kinh điển Nam tông này, ví dụ như hoà thượng Thích Minh Châu. Con đường học giáo lý phật giáo của họ là qua tiếng Sancrit, hay tiếng Pali (nếu là đồng bào Khơ Me). Hai tiếng này là tiếng chính nguyên thuỷ của đạo Phật. Ngược lại những người theo Đại thừa – Bắc tông thì học qua các kinh chữ Nho.
Về sinh hoạt thì giáo đoàn Nam tông sống bằng khất thực. Nhưng khi tôi xuống Cần Thơ, đi xuống Bến Tre, nơi có những ngôi chùa Nam Tông cổ nhất VN, như chùa Dơi, chùa Cò, ..thì tôi cũng không rõ là hiện tại còn có hình thái khất thực hay không. Việc phổ cập giáo dục phổ thông, cũng khiến vai trò nhà chùa Nam tông có vai trò giống như ngôi đình cộng với trường học ngày xưa không còn là vấn đề cần thiết. Như vậy Nam tông ở VN cũng dần dần tiến gần tới phương cách tổ chức như các chùa Bắc Tông Đại thừa. Sự khác nhau có lẽ chỉ còn là giáo lý, và có thể là tiếng nói để truyền đạo, vì hiển nhiên đồng bào Khơ me sẽ dùng tiếng Khơ Me.
Theo quan niệm cuả tôi, và cũng là cách tu tập tìm hiểu phật giáo của mình, thì không có sự đối nghịch giữa Nam Tông và Bắc Tông, mà Bắc tông chỉ là sự phát triển, ứng dụng những thành tựu văn hoá, tín ngưỡng của những vùng đất mà Phật giáo truyền qua ( qua Bắc Ấn độ dẫn đến ảnh hưởng Ấn độ giáo, phải phân biệt Ấn độ giáo là sự phát triển của Bà la môn giáo, mà trong kinh phật nguyên thuỷ, Phật Thích Ca hay giáo huấn tổ chức tranh luận với họ. Rồi văn hoá I ran vùng Apganistan, Cashmire, và việc thờ thần lửa, rồi văn hoá Trung Hoa với đạo Nho, đạo Lão. Rồi phù thuỷ giáo (shamanisme) khi qua Tây Tạng).
Như vậy trong thực tế, vì để thích ứng với xã hội mà có phật giáo Đại thừa. Thường người ta hay nói Đại thừa rộng rãi hơn, còn Tiểu thừa chật hẹp hơn, thực ra là không phải. Mà phải nói, gọi là tiểu thừa vì nó quá chọn lọc, không theo được, do không thích ứng với môi trường văn hoá. Vì thế phải mở rộng cửa nhà phật ra hơn. Giống như thi đại học trượt vào các trường nổi tiếng thì mới phải học hàm thụ, học tư thục. Cũng là đại học cả, nhưng hiển nhiên, nếu xét chất lượng thì không giống nhau. Tất nhiên sự so sanh này cũng hơi khập khiễng, bởi nếu Đại thừa giới luật(LUẬT) thì không bằng tiểu thừa, nhưng KINH, LUẬN thì không thể nói là kém hơn. Như vậy Tiểu (trong tiểu thừa) phải hiểu là chọn lọc hơn về mặt luật, giới. Còn Đại (trong Đại thừa) phải hiểu là nó lỏng lẻo hơn, nhưng nếu nhìn sự lỏng lẻo ấy theo kiểu positif, tự khen mình, thì ta nói là nó rộng rãi hơn.
Trong lịch sử truyền phật giáo về phía Bắc, có rất nhiều sư sãi TQ sang Ấn độ (được gọi là Thiên Trúc) để thỉnh kinh. Có hai người nổi tiếng nhất còn để lại tên tuổi, đó là Pháp Hiền (vào thế kỷ thứ IV) và Huyền Trang vào thế kỷ thứ VIII. Họ sang Thiên trúc làm gì. Cả hai người đều sang Thiên Trúc tìm luật (chứ không phải kinh), bởi vì ở TQ lúc bấy giờ sinh hoạt của nhà chùa rối loạn, không có kỷ cương. Trong kinh điển phật giáo luôn có ba phần (Kinh, Luận, Luật).Khi phật giáo truyền vào phương Bắc, thì chủ yếu cái người ta thích là kinh và luận. Và sự truyền vào này cũng theo nhân duyên (tức là tình cờ), nên người ta không có tư duy về việc sự phát triển của phật giáo theo thời gian (biên niên) như thế nào. Và trong tình trạng như vậy, tất nhiên là có hiện tượng bát nháo, năm cha ba mẹ. Không kể do cấu trúc gia đình xã hội khác nhau, người dân bản địa (TQ, Nhật, VN, Hàn,..) khó chấp nhận việc bỏ nhà ra đi khất thực sống theo giáo đoàn, khiến luật không áp dụng được.
Như vậy về KINH, LUẬN có một vấn đề rất lớn trong phật giáo Đại thừa là hệ thống hoá nhận thức phật giáo, để người ta tiếp cận được, vì nhất định nó phzải có một lô gíc phát triển. Cho đến nay thì có hai cách tiếp cận :
1- Sắp xếp theo thời gian chia thành ba thời: Phật pháp (thời phật Thích ca còn sống, có thể coi như phật giáo nguyên thuỷ, kéo dài 500 năm), Tượng pháp (thời phật đã nhập Niết bàn, nhưng kinh điển vẫn còn được sử dụng để tu tập, và đặc biệt vẫn có người thành phật, thời kỳ này là 1000 năm, và có thể coi nó có nội dung như Nam Tông), Thời mạt pháp tức là thời chúng ta đang sống đây, vào thời kỳ này kinh điển vẫn được sử dụng, nhưng nó là kinh điển Bắc tông, và người ta không thành phật được. (Và cũng không còn ý định thành phật mà chỉ thành Bồ tát).
2- Sắp xếp theo nội dung triết học của các loại kinh luận. Theo kiểu sắp xếp này thì do Phật tuỳ bệnh cho thuốc nên phật giáo chia làm 5 thời : Thời Hoa nghiêm, chỉ có kinh Hoa nghiêm (3 tuần), Thời A hàm, tức là kinh tiểu thừa, phật giáo nguyên thuỷ (12 năm). Thời phương đẳng. Thời Bát nhã (22 năm). Thời Nhất thừa, kinh Pháp Hoa, kinh Đại bát niết bàn (8 năm). Có thể coi thời phương đẳng, bát nhã là thời kỳ đầu của Đại thừa. Pháp hoa, Niết bàn, Hoa nghiêm là thời kỳ cuối của đại thừa.
Những cách sắp xếp này, quan niệm này trong Nam tông không có, vì hiển nhiên, trong Nam tông chỉ dùng kinh A hàm, thì luôn chỉ có một thời. Chứ Nam tông không có Hoa nghiêm, tịnh độ, Bát nhã, duy thức, pháp hoa, thiền..
Còn nếu về mặt lịch sử trần trụi theo kiểu duy vật biện chứng, thì tất nhiên kinh A hàm là có trước, là kinh nguyên thuỷ, theo thời gian. Rồi sau đó mới xuất hiện kinh Đại thừa các loại khác nhau. Vì thế khi sắp xếp theo kiểu 2 ở trên, thì điều này xuất phát từ việc lấy kinh Pháp Hoa làm trung tâm. Còn sắp theo kiểu 1 thì cũng là quan niệm của các tông tịnh độ, Thiên Thai.
Nhưng đối với người theo đạo Phật, muốn ứng dụng đạo Phật vào đời thì những điều trên không quan trọng. Quan trọng là ứng dụng thế nào. Sở trường sở đoản của Nam Tông, Bắc Tông, và các tông phái ra sao.
Nếu coi phật giáo bao gồm THÂN (hành động ứng sử), KHẨU (lý thuyết), Ý (Tâm thức, ý thức), thì ta có thể thấy Nam tông mạnh về giới luật (dựa vào LUẬT, GIỚI), và là một hệ thống đạo đức tôn giáo, được ràng buộc chặt chẽ. Còn Bắc tông thì mạnh về tâm học (dựa vào LUẬN, KINH), nhưng về vấn đề đạo đức thì lại lỏng lẻo. Điều này vừa lợi vừa hại.
Có hại là phật giáo Đại thừa không thể tồn tại độc nhất, độc tôn trong một xã hội, mà luôn có một hệ thống khác có tính chất chặt chẽ hơn, ràng buộc hơn đi kèm. Ở các nước theo phật giáo Đại thừa, vai trò này là của Nho giáo. Ngược lại do phật giáo Nam tông đã là một hệ thống chặt chẽ, thì nó không cần dựa vào một hệ khác. Chính vì thế, khi tôi học phật quan niệm của tôi là « TÂM PHẬT THÂN NHO ». Chữ THÂN ở đây có ý nghĩa là ứng xử (như trong thân, khẩu, ý) của phật giáo, vì tôi học phật giáo Đại thừa.
Cái lợi, đó là nó mở cho người ta một chân trời hầu như không có giới hạn, về tâm lý, tâm linh, triết học, nhận thức, ..Điều mà khi bị kẹt vào một hệ thống đạo đức cứng, người ta không thể phát triển.
Nó cũng có cái lợi khác đó là TÂM PHỤC KHẨU PHỤC, nên nó không tạo ra ức chế tâm lý tâm linh, vì bản thân nhiệm vụ chính của nó là hộ mệnh,an tâm.
Nhưng nó cũng có cái hại đó là nếu không cẩn thận thì chỉ biết về LÝ mà không ứng dụng được (SỰ). Vì thế cho nên phật giáo Đại thừa thực ra là một sự tự vấn lương tâm, là khoa học về tâm lý học, về tâm linh học, triết học. Là ta đối với ta. Nhưng khốn khổ là trong cuộc đời, người ta lại hay thích danh, hay đi loè bịp, tức là ở đây TÂM chạy theo CẢNH, theo cách nói của nhà phật.. Ở trong trường hợp này, thì phật giáo Đại thừa lại là lỗ hổng rất lớn, vì nó không có một chuẩn đánh giá chung (vì điều này chính lại là cái hay của nó). Sự đổ vỡ của phật giáo Đại thừa như ở VN thời cuối Trần, hay ở TQ vào cuối thời nhà Đường có cái gốc từ đây.
Như vậy hãy dùng Nam tông và Bắc Tông theo thế mạnh của nó. Nhưng điều này không đơn giản.
Trong trường hợp của tôi dùng TÂM PHẬT, THÂN NHO thì sao. Rất đơn giản là gắn kết những giá trị Nho giáo vào các giá trị phật giáo, cho chúng thành từng cặp. Và vì các giá trị Nho giáo thực tiễn hơn, ta sẽ dễ sử dụng hơn. Có những cặp như sau :
1- TỪ BI (PHẬT) = NHÂN (NHO)
2- TRÌ GIỚI (PHẬT) = LỄ (NHO)
3- NHẪN NẠI(PHẬT)= NGHĨA (NHO)
Dấu « bằng » ở đây thực ra là chỉ sự tương đương, chứ tất nhiên chúng khác nhau.Giá trị NHÂN của nhà Nho hạn hẹp hơn từ bi của đạo phật, nhưng nó lại rất cụ thể, dễ dùng được. Ví dụ nếu là con, thì sự biểu hiện NHÂN với cha mẹ chính là HIẾU. Ai cũng có cha mẹ cả, thì điều này ứng dụng được ngay. Ngược lại lý tưởng TỪ BI thì nó vươn ra cả chúng sinh không phân biệt, từ con sâu cái kiến đến con người, thực hiện rất khó. Mà nhiều khi lại ngộ nhận dễ nguỵ biện.
Trì giới của phật, tất nhiên chặt chẽ hơn LỄ. Vì LỄ chỉ là một chuẩn mực ứng sử xã hội rộng hơn.
Trong trường hợp 3, thì NHẪN NẠI và NGHĨA thực ra bổ xung cho nhau. Vì NHẪN thực ra là tốt nếu nó vì NGHĨA mà làm, chứ cứ NHẪN linh tinh thì lại thành ba phải.
Còn tất nhiên, nếu ai mà ứng dụng được tổng thể cả Nam Bắc tông thì là quá giỏi. Nhưng cũng phải nói luôn là, đây là sự ứng dụng « tự ta cho ta », chứ không phải là thứ đi khoe.

Cách tiếp cận của em và của bác Phó nó khác nhau, nên về nguyên tắc là không thê nói chuyện với nhau được bác Phó nhé.
Có chăng là bác mượn việc đọc các ý tưởng của em làm tuân trảo ý tưởng của bác mà thôi.
Em tiếp cận theo hướng của một đệ tử Phật, đối tượng em quan tâm là Giáo lý của Phật. Còn bác thì tiếp cận theo hướng của một người ứng dụng triết lý Đạo Phật, đối tượng mà bác quan tâm là Đạo Phật.
Cho nên chúng ta nói chuyện với nhau khó lắm.
Vậy em miẽn bàn về những gì bác nói nhé.

Để bác Phó đỡ mất công khi viết bài trả lời, em xin hỏi bác trước một câu: Bác Phó có biết thế nào là giáo lý của Phật và thế nào là Đạo Phật hay không?

Trả lời cho cả hai thầy trò các bác luôn nhé. Giáo lý nhà Phật bao gồm kinh luật luận do Phật và các tổ viết ra từ khi đạo Phật ra đời cách đây 2500 năm. Khái niệm Phật ở đây có thể hiểu là Phật Thích Ca, hay là Phật nói chung như một nguyên lý tồn tại (khái niệm Tam thân), hay như người đã tu thành Phật (ví dụ Phật A di đà). Khi tôi nói đến đây, thì đã có thể hiểu là giữa Giáo Lý nhà phật và Triết lý đạo Phật thực sự không khác nhau, đan xen lẫn nhau. Người ta cũng có thể hiểu triết lý đạo Phật như một lô gíc phát triển xuyên suốt các tông phái, tức là nó là triết học phật giáo.
Còn khái niệm đạo Phật thì rộng hơn thế. Nó nghiên cứu tất cả những thành quả mà phật giáo, đã mang lại trong văn hoá, trong lịch sử, trong tâm lý, trong ứng xử của một cộng đồng người theo phật giáo.
Tất nhiên người ta có thể chỉ nghiên cứu đạo phật (giống như một chủ điểm của xã hội học), chỉ học giáo lý (giống như đi theo một tông phái), nhưng làm như thế thì cũng có nghĩa là tự hạn chế, bởi vì giữa đạo phật, giáo lý, triết lý phật giáo liên hệ với nhau, làm sáng rõ cho nhau khiến người ta dễ chiêm nghiệm hơn, cảm nhận dễ hơn. Nhiều khi đọc giáo lý, thấy nó tù mù, khó hiểu, nhưng khi nhìn thấy thành tựu văn hoá, lịch sử của nó đã tạo ra, thì cảm nhận được ngay.
Nhưng dù tiếp cận thế nào, thông thường quá trình tu tập phật giáo cũng là : VĂN , TƯ, TU. VĂN ở đây nếu hiểu hạn hẹp là giáo lý (nhưng với tôi nó gồm cả giáo lý, triết học, lịch sử, văn hoá phật giáo), rồi phải tiến đến TƯ (tư có nghĩa là suy nghĩ, chiêm nghiệm, giống như làm bài tập), rồi đến TU (tức là biến nó thành các giá trị có thể ứng dụng trong cuộc sống, ví dụ : nhân sinh quan, thế giới quan, các giá trị đạo đức, thẩm mỹ..)
Bác Quý nói là bác chỉ theo giáo lý nên vì thế khác, thì tôi cũng biết vậy thôi. Nhưng với tôi, nghiên cứu đạo Phật sẽ giúp người ta hiểu giáo lý phật giáo hơn.

Chào bác Phó.
Đối với em, về mặt lịch sử thì chỉ có Giáo lý của Phật Thích ca mà thôi. Giáo lý của Phật là Giáo lý của Phật Thích ca. Còn ngoài ra không có giáo lý của ai nữa. Đây là điểm khác biệt của em với bác đó.
Em nói rõ hơn nhé. Nếu ta coi Giáo lý của nhà Phật bao gồm cả của các Tổ, thì điều này có khả năng sẽ dẫn đến sự mâu thuẫn nội tại về mặt Giáo lý. Vì có nhiều khi Giáo lý của các Tổ lại mẫu thuẫn với Giáo lý của Phật Thích ca.

@Bác Quý.
Quan niệm giáo lý phật giáo chỉ là các kinh luật luận A hàm là phật giáo như ở đồng bào Khơ Me, ở Cam pu chia, Thái, Miến. Giáo lý ấy cũng rất sâu sắc, như nó thiếu đi hai cái đó là TÂM và KHÔNG.
Có một câu chuyện này (nó là các tích phật, thường được gọi là jataka) thường được dùng minh hoạ cho quan niệm giáo lý nguyên thuỷ và giáo lý đại thừa.
« Một trong các kiếp trước của phật Thích Ca, bởi phật Thích Ca cũng đã tu tập qua nhiều kiếp mới thành phật Thích Ca lịch sử được, là người làm nghề sông nước, chuyên lái thuyền cho các lái buôn Ấn độ sang Đông Nam Á làm ăn. Trong một chuyến đi thuyền của « phật » có 500 thương nhân và một tên kẻ cướp. Tên cướp này định giết cả 500 người để cướp của. Lúc đó « phật » do dự không biết làm thế nào, vì một trong 5 trọng giới là « cấm sát sinh ». Nhưng cuối cùng « phật » đã giết tên cướp kia để cứu thuyền buôn. Ở đây như vậy có 2 cách giải thích :
1- Phật giáo nguyên thuỷ : đã giết người là phạm trọng tội, dù là giết cướp, phải chịu kiếp luân hồi.
2- Phật giáo đại thừa : Việc giết người trong trường hợp này là đúng, không phải là tội. Vì giết một người để cứu muôn người, và đồng thời cũng hoá cái kiếp xấu kia của tên cướp để kiếp sau hắn sẽ là người tốt hơn.
Qua sự việc này, người ta thấy sự khác biệt của hai nhánh phật giáo rất rõ. Phật giáo nguyên thuỷ như vậy là thiên về đạo đức hướng ngoại « giết cướp là giết người », tính theo hành động (action) chứ không theo ý thức.
Ngược lại phật giáo đại thừa chú trọng tới ý thức, tới tâm. Tới nhận thức (cứu người) đã dẫn tới hành động(giết cướp). Trong mọi trường hợp, ý thức cao hơn hành động. Ý thức quyết định tốt xấu
Nhưng người ta cũng thấy nó dễ nguỵ biện. (giết người để hoá kiếp, nhưng ai cho phép mình làm cái đó. Trong nhiều trường hợp người ta dễ nguỵ biện).
Cái câu chuyện này minh hoạ rất rõ hình thái phật giáo hai bên. Phật giáo nguyên thuỷ thiên về (sở trường về) đạo đức, giá trị đạo đức. Phật giáo đại thừa thiên về TÂM.
Còn nói phật giáo Đại thừa mâu thuẫn thì không có. Không có chuyện mâu thuẫn phật-tổ, hay các tổ với nhau. Thực ra nó rất thống nhất, mặc dù nó rất đa dạng. Cái này chính là triết học phật giáo.